MIMESIS

Stefano Fumagalli

L’eresia
dei pauliciani

Dualismo religioso
e ribellione nell’Impero bizantino

MIMESIS

MIMESIS EDIZIONI (Milano – Udine)

www.mimesisedizioni.it

mimesis@mimesisedizioni.it

Isbn: 9788857560151

© 2019 – mim edizioni srl

Via Monfalcone, 17/19 – 20099

Sesto San Giovanni (MI)

Phone +39 02 24861657 / 24416383

A Ruth
che fu forte contro Maweth

Introduzione

Quando il Cristo scese nell’Ade i giusti dell’antica legge. Abele, Enoc, Noè, diffidarono del suo insegnamento e non risposero al suo appello. Lo scambiarono per un emissario del Tentatore di cui temevano le insidie. Solo Caino e quelli della sua specie aderirono alla sua dottrina o fecero finta, lo seguirono e lasciarono gli inferi con lui. Ecco quello che professava Marcione (…)

E.M. Cioran, Confessioni e anatemi

Il Dualismo è una eterna tentazione del Cristianesimo? Può una setta dimenticata, sorta nel VII secolo nelle zone dell’Oriente anatolico, accendere la curiosità dei filosofi? Sì e ben lo seppe Leibnitz, che nel 1702 postillava l’articolo “Pauliciani” composto da Pierre Bayle nel suo Dizionario storico e critico¹. Tale voluminosa opera, altro non avrebbe dovuto essere, secondo le intenzioni dell’autore, che un regesto degli errori coltivati dagli uomini e, in particolar modo, dai letterati. Da errore ad eresia, argomentava Bayle, il tragitto è ben corto e nulla getta nello sconforto dell’errata credenza quanto la predicazione religiosa e le conclusioni dei teologi. L’eresia fu campo di indagine e di polemica, a costo di riesaminare e riesumare l’antico verbo che aveva incantato Agostino, i deliramenta di Mani:

Infieriscano contro di voi coloro che non sanno a prezzo di quale fatica si trovi il vero, e quanto difficilmente si possano evitare gli errori. Infieriscano contro di voi coloro che non sanno quanto sia difficile e arduo superare le illusioni carnali con la serenità di una mente pia. Contro la lettera di Mani detta Fondamento 2.2

Il pensatore francese infatti aveva promosso lo studio dell’antico Manicheismo e la riconsiderazione della polemica importanza del Dualismo nella tradizione religiosa dell’Occidente, sostanzialmente identificando Pauliciani e Manichei. Prima di lui, nel 1688 il Bossuet², nella sua polemica erudita contro le sette protestanti, aveva con azzardo avvicinato il Paulicianesimo con il Catarismo, dando inizio, da parte cattolica, a quel movimento critico che vedeva nei Pauliciani i sobri e virtuosi precursori dei Protestanti. La setta dei Pauliciani, i quali, sia detto per inciso, si chiamavano l’un l’altro con il semplice nome di “cristiani” viveva nei rari volumi degli eresiologi bizantini ma il dotto e polemico francese ne faceva, coerentemente con le sue fonti, una tardiva propaggine dell’insegnamento di Mani apostolo. Tale assunto fu considerato passabilmente peregrino dal fondatore dei moderni studi sul Manicheismo, il dotto pastore ugonotto Isaac de Beausobre, con il suo Histoire critique de Manichée et du Manichéisme 1734-1739: era peccato contro la filologia confondere tempi e luoghi, avvicinare la fede di Mani, profeta di una forma gnostica e iranizzante di Cristianesimo, con la nascita di una setta di protestatari (nel VII o VIII secolo) raccolti nelle regioni confinanti della Anatolia bizantina, angosciata dal pericolo delle incursioni islamiche. Nondimeno, il dotto ugonotto esule a Berlino, per rendere chiara una questione colma di confusione dai tempi dell’età patristica del Cristianesimo, aveva progettato un terzo volume, mai compiuto, sulle sette dualiste medievali, Pauliciani compresi. Fu forse l’eruditissimo Johan Lorenz von Mosheim a dissipare le più grossolane nubi sui Pauliciani nelle sue notevoli Institutiones historiae ecclesiasticae (1726), laddove veniva con forza proposta l’ipotesi, che riscuote fortuna ancora oggi, dell’esistenza di una notevole diaspora pauliciana verso i paesi dell’Occidente, foriera del sorgere di Catari e Patarini: Mani, per un eresiologo medievale era senz’altro nato e aveva più tardi insegnato nei confini dell’Arcidiocesi di Milano! 3

Leibnitz aveva ben colto il nocciolo polemico del Bayle e ne fa cenno nella sua lettera. Egli aveva già dato una risposta al rovello di Agostino (unde malum?) e aveva respinto le seduzioni del Dualismo in campo tanto filosofico quanto religioso, tuttavia il tono di conciliante condiscendenza di Bayle verso la fede lo aveva profondamente irritato. “Per disputare con un Manicheo”, scrive Bayle “deve essere elevata la fede e umiliata la ragione’: Leibnitz non tace il suo disappunto verso tanta arroganza⁴. Nonostante l’inconciliabilità delle posizioni dei due filosofi, riaffiorava alla luce e alla coscienza dell’Europa colta l’esistenza di una antica schiera di eretici, i Pauliciani, nel pensiero di Bayle forse l’ultimo frammento vivente dell’estinta religione dualista di Mani Apostolo. Per una vicenda ai limiti del paradosso, i detestati Massaliani o “entusiasti”, altra aborrita setta dalla Grande Chiesa, stava infiammando il nascente Pietismo tedesco con una trentina di omelie greche, attribuite falsamente a San Macario e probabilmente da identificare in quello scritto denominato Asketikon, anatemizzato a Efeso nel 431: il demone interiore, che alberga in noi non metaforicamente ma ousiodòs, potrà essere vinto e corporalmente eliminato dalle nostre membra da un flusso ininterrotto di preghiere e di orazioni, in una tensione spasmodica di anima e spirito⁵.

I Pauliciani avevano del resto destato l’entusiasmo della vivida prosa di Gibbon⁶, la quale vibra d’ammirazione al cospetto della purezza e della sobrietà dei costumi dei suoi semplici e oscuri adepti, di contro alle sanguinose ridde nelle quali era sprofondato il Vangelo imperiale, sconciato da sofismi politici e da dilemmi teologici, difeso dalle armate e dalla potenza della Grande Costantinopoli: era il sogno di una primitiva, incontaminata e assolutamente evangelica fase del Cristianesimo sincretico manicheo, che la Provvidenza, dopo avere diffuso il verbo pauliciano in molte regioni dell’impero, aveva voluto preservare ai piedi delle montagne armene, presso l’uno e l’altro versante, dentro valli impervie. La citazione di questi ribelli che infiammarono il IX secolo bizantino e “che imbracciavano la Bibbia e la spada” era senz’altro un omaggio ai rivoluzionari del Nuovo Mondo “puritano”, che Gibbon, insieme con il suo protettore Lord Rockingham, applaudiva, sebbene con la consueta moderazione. Era inoltre il sogno della cultura protestante di trovare la Riforma prima della Riforma, la purezza primigenia restaurata dai Riformatori, prima della loro esistenza: il vescovo Claudio di Torino, i Valdesi, persino i Caraiti, ebrei che rigettano la Legge Orale e la tradizione mishnaica, divennero nel Seicento e nel Settecento oggetti di viva curiosità e di animosa polemica tra Cattolici e Riformati⁷. Tale entusiasmo, va detto, confligge con la denigrazione operata dai testi bizantini: lungi dall’essere solamente eresiarchi e annunziatori della creazione di questo mondo da parte di un Dio malvagio, i capi della setta furono dipinti come reietti o marginali, storpi, di origine ebraica, violenti, educati da una donna, dissimulatori, in una civiltà che faceva del desiderio di omologazione di una compagine imperiale, fortemente disomogenea (minoranze etniche e religiose, popolazioni sradicate e profughe di fronte all’avanzata islamica, il continuo premere alle frontiere di popoli slavi, iranici o turchi), una delle energie principali presenti nello Stato “romeo”, ossia del legittimo Stato romano.

Ciò che probabilmente Leibniz e Bayle ignoravano e che verisimilmente avrebbe destato in loro grande meraviglia, fu che quella setta, nata dieci secoli prima, non era del tutto estinta e che i discendenti di quegli eretici, per la gran parte di origine armena, deportati in Tracia quali mercenari per ben due volte (IX e X secolo), ancora vivevano, a contatto con le popolazioni islamiche e ortodosse nei dintorni di Plovdiv (Filippopoli), in Bulgaria. Gibbon ricorda la loro sopravvivenza degenere nella valle dell’Emo, dove la pura dottrina, “interessante per un protestante”, si era arresa (disgraced) al culto della croce e ad alcuni, peraltro non descritti, cruenti sacrifici importati dalla Tartaria. In verità, l’antipatia per il Cattolicesimo, al quale si era pur convertito in gioventù per poi tornare alla fede avita, suggerì al grande storico di dare rapida rilevanza, nel suo scritto, al fatto che quelle popolazioni, convertite dopo un accordo siglato a Firenze nel 1439 da papa Eugenio IV, nella loro quasi interezza appartenevano al Cattolicesimo romano; la conversione era proceduta pur con lentezza e difficolta, durante il XVII secolo, al fine di ottenere difesa contro la secolare aggressività della comunità di fede cattolica ortodossa e di fede islamica. Oggi si stimano in 40.000 i Bulgari cattolici discendenti dai Pauliciani (Palukeny o Paulikiany) e poco meno numerosi i misteriosi Pomatzy (Pomacchi) probabilmente, ma con persistenti dubbi della comunità scientifica⁸, Pauliciani convertiti alla fede islamica: due comunità, l’una abitante a Plovdiv e in pochi villaggi circonvicini, nel Banato rumeno e nelle regione rivierasca danubiana della Bulgaria (i Palcene in lingua romena), che conservano un dialetto assai peculiare e un folklore (famosa in Bulgaria la canzone popolare Palucenska muma ossia: La ragazza pauliciana) non assimilabile completamente a quello dei concittadini ortodossi; l’altra, di origine armena, (in italiano Pomacchi, probabilmente da una radice slava che indica “aiutare”, ossia a causa della loro appartenenza a corpi ausiliari dell’esercito turco) concentrata nella regione rivierasca del Mar Nero fino alla Turchia europea e a talune zone della Tracia greca.

Esiste Dualismo nel Cristianesimo? Mani è solo un epifenomeno di una verità colta dallo spirito dell’umanità nel suo elevarsi verso il Divino, oppure si deve riandare verso le lontane origini di questa concezione antichissima, verso Spitama Zarathustra e il suo Verbo? Quella zoroastriana, come sappiamo, fu una cultura religiosa che influenzò non solo il pensiero ebraico della Cattività mesopotamica (arcangeli, angeli, il satan “pubblico ministero” ma soprattutto, secondo il dottissimo Ephraim Urbach, la nascita di un monoteismo assoluto di contro alle tentazioni dualistiche) ma anche correnti antiche e moderne del Cristianesimo: un Cristianesimo “mandeo”, la setta gnostica dei “Biancovestiti” sopravvive, malgrado le recenti persecuzioni ad opera di Saddam Hussein, nelle tormentate zone di Bassora, in Iraq.

Il Paulicianesimo fu una manifestazione, senz’altro moderata, di questo cammino dualistico presente nel Cristianesimo eterodosso? Fu connesso al destino del popolo armeno e al suo particolare modo di intendere il Cristianesimo, prima che in Armenia penetrasse la cultura ellenica? In questo senso, i Pauliciani sarebbero i “vecchi credenti” che reagirono all’ellenizzazione del VI secolo della teologia armena, portando con sé forse suggestioni adozionistiche, sicuramente influenze marcionite e, con meno sicurezza, probabilmente manichee. Oppure fu una parte di quella costellazione dualistica, non necessariamente legata all’antico Manicheismo, che diede prepotenti segni di risveglio nel Mediterraneo e nel Vicino Oriente nel IX secolo (gli islamici Khurramiti e Karmani o Karmaiti, la revivescenza dello Zoroastrismo colto)? Qualunque siano le risposte a simili interrogativi, dobbiamo ben tenere in conto, come vedremo, che la setta andò in contro a sviluppi, “scismi” e mutazioni: niente di più sbagliato che assumere il Paulicianesimo come un tessuto che non cangia colore e trama.

Sebbene esistano consistenti tracce dell’origine armena dei capi (didaskaloi) e di una propagazione armena della setta stessa, fiorita in zone a ridosso dell’Armenia storica o in luoghi abitati da una comunità armena, è impossibile determinare l’etnicità di coloro che si dissero Pauliciani. È probabile che nel momento di maggior fortuna, religiosa e militare, della confessione religiosa, la lingua usata fosse il greco e che una parte cospicua degli adepti fossero i discendenti di anatolici ellenizzati, anche se è probabile che la maggioranza fosse composta da armeni grecofoni nati nel territorio della Basileia. In forza di questi dati, una parte della critica contemporanea, di cultura armena, tende a buon diritto di vedere nell’avventura pauliciana una pagina importante dello spirito religioso del popolo armeno, traendo dalle vicende di quegli antichi dissidenti un accennato ma sensibile accostamento: come gli Armeni, quasi sempre inermi nel tenebroso 1915, furono duramente perseguitati dal governo dei Giovani Turchi (l’Impero ottomano, benché il Sultano fosse stato deposto, era formalmente ancora in vigore), così i Pauliciani, pacifiche comunità o schiere militari temibili, furono sconfitti e perseguitati dai Romei imperiali. Occorre ricordare che i Sultani, a buono o pessimo diritto, avocarono a loro stessi la qualifica di successori dei Basileis romei e della tradizione imperiale romana: la storia, sotto divise differenti, in luoghi in parte coincidenti, sotto vessilli tra di loro incomparabili, semba essersi dolorosamente ripetuta, alla resa dei conti, con i medesimi riti di sangue.

Prima ed. 2 voll., 1695-96; poi 4 voll., ed. definitiva a cura di P. Desmaizeaux, 1730 e 1740. Il pensatore francese, nei suoi fomosi remarques, affrontava questioni morali, teologiche e storiche riguardo alle dottrine dei Manichei, Marcioniti e Pauliciani. In italiano l’articolo Pauliciani è presente nell’antologia laterziana del 1976, pag. 35 e sgg.

Jacques Bénigne Bossuet, Histoire des variations des Églises protestantes, 2 voll., Paris 1688, pp 142-143.

Emericus, (Nicholas Eymerich) nel suo Directorium Inquisitorum, 1376, pag. 230 dell’edizione a stampa del 1578. Sia detto per inciso che la assoluta identità tra Pauliciani e Manichei fu annunciata dai Centuriatori di Magdeburgo e più tardi da Gottfried Arnold nella sua opera Unparteyisch Kirchen und Ketzer Historie (Storia imparziale della Chiesa e dell’Eresia) pubblicata a Frankfurt, 1699-1700.

Lettres et opuscles inédits de Leibniz, Louis-Alexandre Foucher de Careil (ed.), pp. 179-86, Paris 1854.

L’Asketikon deve probabilmente essere identificato con lo scritto denominato Omelie di Macario o Omelie spirituali, cinquanta omelie opera del Cristianesimo siriaco del IV -V secolo (si indica come autore un certo Simeone) e assai probabilmente influenzate dal Messalianesimo. Uomini come Simeone Nuovo il Teologo, Gregorio Palamas, Nil Sorskij, Serafino di Sarov trassero esempio e forza da questo testo ancora ogi fondamentale per l’Ortodossia. È presente una traduzione italiana con il titolo Spirito e Fuoco, Comunità di Bose 1995.

Edward Gibbon, The History of the Decline and Fall of the Roman Empire, 6 voll., London, Strahan & Cadell, 1776-1789 (Volume V Chapter 54).

Così scriveva Von Harnack in Dogmengeschichte II 528, riassumendo due secoli di studi protestanti: i Pauliciani devono essere considerati “frutto di un ascetismo puritano di natura dualistica, un movimento antigerarchico proprio della Cristianità, costruito sul Vangelo, gli Apostoli e con l’enfatico rifiuto delle tradizioni della Cattolicità”. La monumentale History of Protestantism di John Aitken Wylie (1878) ricorda il Paulicianesimo (Vol. I cap. 8) come il corrispettivo orientale dei Valdesi. Nella stessa linea si pongono le due opere: A Letter to reverend S. R. Maitland On the Opinions of Paulicianians by John Gaulter Dawling, London 1835 e soprattutto la Historia Paulicianorum Orientalium di Fridericus Schmidius Hafniae 1826 dove si scrive che la setta pauliciana viam straverat meliori disciplinae evangelicae (Wyclyff, i Calistini, i Taboriti, i Valdesi).

Negli anni Sessanta i protestanti di nazionalità armena facevano rimontare il loro credo fino ai T’ondrakiani e ai Pauliciani, considerati origine di quelli: si veda Alexander Agadjan, Armenian Christianity Today: Identity Politics and Popular Practice, London 2014, pag. 100. Si veda anche l’interessante Euan Cameron, Medieval Heretics as Protestant Martyrs, in: Diana Wood (ed.), Martyrs and Martyrologies, (Studies in Church History 30), Oxford 1993, 185-207. Significativo l’articolo della Chiesa protestante armena: Rev. Barkev Darakjian, Distinguishing Evangelicals from Paulicians, sul sito della AEUNA in http://www.pilgrimchurch.com/aeuna/ consultato il 18 giugno 2018: è la testimonianza più chiara e severa sulla necessità degli Evangelici armeni di non annoverare i Pauliciani tra le paleochiese riformate, a causa del loro intrinseco semiarianesimo.

Secondo lo storico Yordan Ivanov (1925) i Pomacchi e i Gorani di Montenegro sarebbero Pauliciani convertiti all’Islam nel XVI secolo: prova ne sarebbe la toponomastica dei villaggi pomacchi sui Rodopi (località i cui nomi risulterebbero di origine armena) e il loro particolare dialetto (detto Smolyan dal nome di una località) che, come vedremo, si distacca dal Bulgaro e possiede strette somiglianze (e i medesimi arameismi) con i dialetti parlati dai Pavlikiani cristiani. Entrambi sono varianti dei dialetti del gruppo Rup, parlati nel meridione tracico-rodopico della Bulgaria.

1.
L’impero dei Romani-Romei

La Basileia dell’ortodossia

L’impero dei Romani cristiani si voleva orgogliosamente invitto ed eterno. Costantinopoli infatti riteneva dell’antica Roma non soltanto i fati e il nome, compreso l’esoterico nome sacrale (Anthousa-Flora) anche oggetti sacri, pegno di protezione divina e di mistica invincibilità¹. Costantino avrebbe posto alla base della propria colonna che sovrastava la sua immagine con il capo radiato il Palladio e altri importanti pignora imperii, ammettendo un rito pagano di inaugurazione per ricollegarsi alla trascendente natura di Roma².

Un mercante egizio di media cultura, Cosmas detto Indicopleuste (ossia il navigatore sui mari indiani) inneggia alla vittoria eterna meritata dai Romani dalle stesse mani di Cristo: come Cristo “non perirà nei secoli”, l’impero avrà sorte imperitura, dato che i Romani hanno ben meritato nell’essere il primo stato a credere al Vangelo. Insieme con la perpetuità imperiale, Cosmas notava che la bellezza del conio e lo stesso credito posto nella buona moneta romana permetteva all’impero di commerciare con tutti i regni conosciuti e di proporre in ogni luogo il solidus aureo come moneta sicura³. Con più solennità, proprio in capo del testo del Codice giustinianeo, viene riportata la legge del 380, la quale affidava il nome di katholikoi ai discepoli di Pietro, ortodossi nell’avere la Trinità “nicena” quale fastigio del proprio credo. Gli altri, eretici scismatici o dissenzienti, potevano solo essere denominati semifolli e deliranti (dementes vesanosque). Un impero, un sovrano, una fede: uno stato retto, “più che dal sudore e dalle armi” (Cod. Iust. Preafatio), dalla professione della retta religione la quale viene determinata e chiarita dai “santi canoni” vigilati dal potere imperiale.

Lungi dal partecipare alle infedeltà e alla incompiutezza dell’antico Israele, l’impero dei Romei si offre come novus Israel, uno stato nel quale la primazialità divina veniva resa visibile tramite un re-sacerdote, protettore dei Cristiani. Riviveva la monarchia sacra, ebraica e cristiana costantiniana, senza che nel contempo venisse dimenticata la antica primazialità dell’imperatore romano sul governo dei sacra, pagani o cristiani che fossero. Le modalità dell’unzione con il crisma del sovrano e la stessa ovazione sacra tratta dai Libri dei Re e dai Salmi, facevano dell’imperatore dei Romei un nuovo Davide, un nuovo Salomone e, in ultimo, un maestro di retta religione per i propri sudditi. La persistenza della tradizione politica dei trattati pseudo-pitagorici e del Politico platonico, rendeva il sovrano nomos empsychos, legge incarnata e vitale, e lo apparentava al neoplatonico Sole triadico, la corrispondenza filosofica del principio tradizionale del Sol invictus romano, costantiniano e militare e del Sol Iustitiae del testo del profeta Malachia (3.20-21), immagine del Cristo pantocratore secondo la interpretazione cristiana.’Dio ti ha elevato con le sue mani al potere imperiale e ti ha reso quel che si può osare di dire un dio terrestre” scrive nel XII secolo Cecaumeno, un ex alto ufficiale, nelle esortazioni lasciate al figlio e nella prima delle epistole del “corifeo degli Apostoli”, ossia Pietro, ognuno poteva leggere le parole: “Temete Iddio e onorate il Basileus!” Egli, del resto, eusebès, pistòs, megalos, niketès, recava intatta la antica titolatura latina ed imperiale: pius, felix, victor, triumphator e traeva dunque dalla eredità di Roma e dalla consacrazione dell’antico crisma reale la duplice legittimazione di Augusto e di Cristo⁴. Sulle sue spalle riposava la legale missione (ennomos epistasìa) che la tunica inconsutile di Cristo non venisse lacerata in scismi o in eresie, tanto che la sua sorveglianza toccava la vita privata e i riti divinatori dei sudditi: proprio per evitare dissensi ereticali, Giustiniano proibisce l’omosessualità (Novella 77) e colpisce con dure pene la pratica personale o comunitaria dell’astrologia (Novella 141). La situazione dell’ortodossia, un secolo dopo, era ritenuta dagli Atti del Concilio trullano assai difficoltosa, malgrado gli sforzi imperiali ed ecclesiastici: nel Canone 95 infatti i vescovi legiferano sulla liceità di ben cinque e diversi percorsi di rientro nell’Ortodossia, proposti agli eretici, i quali sono elencati con pignola esattezza⁵. Al Patriarca, “immagine vivente del Cristo”, secondo la Epanagoghè, codice legale del IX secolo, spettava la salvezza delle anime e la contribuzione alla vigilanza sul proliferare delle eresie, offesa alla unanime e communitaria estensione del Corpo mistico di Cristo. Sebbene il termine hairesis avesse nel Nuovo Testamento il neutro, o addirittura benefico, senso di “scelta” dottrinale (ad esempio il Fariseismo o il Sadduceismo), è con la fine del primo e l’inizio del secondo secolo che il termine in Giustino martire e nella cultura giudaica seguente la catastrofe del 70 (eretico è min in ebraico del Mediogiudaismo) assume il significato di frattura e di ferita, di opposizione alla verità che conservò la sua dirompenza fino alla seconda metà del Novecento, almeno per la gran parte del Cattolicesimo e, in un certo senso, per gran parte del Cristianesimo stesso. La disinvoltura ecclesiale odierna in fatto di eresie, il cui termine viene tra l’altro rigettato da alcuni quale concetto fertile in sede storiografica⁶, non può fare dimenticare il dramma teologico e quasi sempre politico che si celava dietro il sorgere di una setta che “sceglieva” di non conformarsi, quando la Ortodossia poteva dirsi consolidata e riconosciuta, nel corso del II e III secolo dopo Cristo. L’eresia era, per definizione, sempre ferace: si legga la descrizione della nascita dei Catacefaliti, bizzarra setta nata in Egitto e portata a Costantinopoli da un solo maestro, attorno al 550. Così descriveva Michele il Siro nella sua Cronica questo maestro di “preyoga” e fautore dell’impeccantia gnostica degli eccessi:

Un certo Egizio, il quale venne accolto nella città imperiale da un altro Egizio, cominciò a insegnare al suo ospite che chi rimaneva sospeso col capo verso il basso, ogni giorno per tre ore del dì e della notte, per la durata di venti giorni, viene purificato dal male, supera tutte le passioni e diventa imperturbabile. Poi, se mangia o fornica, o soddisfa tutte le passioni del proprio cuore, agisce come un essere spirituale e quelle cose non gli sarebbero stati imputati come peccati. Seduceva molta gente, benché egli mangiasse, dormisse e bevesse. Affermava che l’anticristo era prossimo e dunque mangiamo e beviamo prima di essere gettati come letame. In questo modo si abbandonò a ogni piacere lascivo (Cronaca II pag. 261).

Malgrado sia abbastanza nota a un lettore colto l’esistenza delle grandi eresie cristologiche del IV e V secolo (Nestorianesimo, Monofisismo etc.), egli leggerebbe con sgomento dell’esistenza di una colluvie di movimenti eretici, spesso antichi, spesso ridotti a non numerosi fedeli dispersi in Frigia o Galazia, la ghiaia rimasta dopo la glaciazione eretica del II e III secolo, Melkisedechiani, Marciani, Pepuziani, Alogi. Ricompaiono addirittura nell’anno 867 i Quartodecimani o Tessareskaidekatitai, il cui delitto principale risiedeva nel ritenere che il giorno di Pasqua dovesse cadere il 14 Nisan, secondo l’uso ebraico, una disputa che si era risolta a Nicea (325), anche se questi giudaizzanti vissero tacitamente in Frigia e Galazia, terre fertili d’eresia, senza che le autorità religiose se ne avvedessero pienamente; il Patriarca Fozio, nella allocuzione tenuta il 28 marzo 868 al cospetto di Michele III e Basilio I, raccomandò che questi eretici non dovessero ripetere il Battesimo ma soltanto essere unti con il crisma sacro, al fine di essere riammessi nella Chiesa Ortodossa. Erano del resto ricomparsi pochi anni prima i Tetraditi origenisti, accusati dagli ortodossi di associare alla Trinità la natura umana deificata del Cristo (dunque una Tetrità) e in apparenza scomparsi pochi decenni dopo le sanzioni contro l’Origenismo, promulgate in un sinodo dall’imperatore nel 543. In conseguenza di questa debolezza disciplinare e spirituale, il Basileus si avocava solennemente l’autorità di custode dell’Ortodossia e difensore della Chiesa, dei suoi tesori materiali o spirituali, delle sue prerogative, non soltanto patrimoniali e reali, ma anche e soprattutto liturgiche e disciplinari, tra le quali possiamo ricordare il riconoscimento della continuità della tradizione apostolica mediante Vescovi ortodossi e ritualmente consacrati, il diritto di governare l’amministrazione dei sacramenti, infine il diritto di porre garanzia e controllo sulle Sacre Scritture e sulla loro interpretazione. La ostilità del Vescovo di Roma rompeva naturalmente questa tendenza alla symphonìa tra Chiesa e Impero, dato che il Pontefice romano Agatone, nel 680, dopo episodi incresciosi di reciproca ostilità (la dolorosa deportazione di Martino I papa a Cherson), all’invito di partecipazione al Concilio in preparazione a Costantinopoli sulla questione monotelita, scriveva in una lettera ufficiale:

Compiacendosi ch’egli (il Basileus) volesse conoscere da lui la vera fede, “la verità” pura e sincera “della fede ortodossa e cattolica”, quale “dalla Fonte della vera luce, pel ministero dei Santi Pietro e Paolo, principi degli Apostoli, e dei loro discepoli e apostolici successori, era giunta di grado in grado sino alla sua pochezza”. Ciò che sublimava fra tutte le genti la respublica dell’impero stava nel fatto che in essa “era stata fondata la sede del beato Pietro, principe degli Apostoli, la cui autorità era oggetto di venerazione e di culto da parte di tutte le nazioni cristiane”.⁷

Il Basileus avrebbe dovuto dunque considerare il successore di Pietro non come il Vescovo con maggior prestigio ma quale un’autorità imprescindibile: la tradizione romana pagana e protocristiana, laddove il controllo dei sacra era di appannaggio dello stato, era definitivamente infranta e la separazione tra Occidente agostiniano e l’Oriente della Trasfigurazione e della Resurrezione gloriosa era assai prossima ad avvenire, con dirompente energia.

Come ben sanno gli studiosi delle eresie occidentali, il raccordo tra alfabetismo, traduzione dei testi sacri in lingue volgari e libertà di interpretazione lasciata a qualunque fedele, a dispetto dell’attività regolatrice della gerarchia, permise in ogni tempo l’esistenza di un vero e proprio seminario di eresie; a ben vedere, il Paulicianesimo, in parte, potrebbe essere un ottimo esempio di questa libertà interpretativa dei testi sacri, sorta in zone periferiche o addirittura esterne (Armenia) ai confini imperiali, giudicata distruttiva e seminatrice di discordia dalla Chiesa ufficiale. Essa, rispettosa del ruolo imperiale, non fu intaccata nella sua tradizione e nelle sue prerogative nemmeno durante la grande crisi militare ed economica che colpì l’impero, privato ormai delle provincie di Egitto Siria e Palestina, nel VII e VIII secolo, forse il periodo più buio per i Romei. In quei tempi infatti si potè assistere alle rovinose scorrerie degli Avari, alla fondazione del pericoloso stato dei Bulgari (681), alle incursioni degli Arabi in Asia minore e, infine, al grande assedio di Costantinopoli (717-718) da parte della flotta e dell’esercito islamici, la perdita dell’ultimo caposaldo in Sicilia, infine agli attacchi navali dei Rus’y pagani (820 e poi 860): tali danni, seppure a fatica rintuzzati e riparati, impoverirono lo stato, diffusero incertezza e, nel contempo, suscitarono insperatamente un confuso ma spavaldo sforzo bellico, che riconsegnò una relativa pace alle popolazioni imperiali, dopo la metà del IX secolo. La Chiesa ortodossa o, come era definita in Siria, “melkita” (del melekh, del Basileus) restava inconcussa: le eresie, si affermava, avevano indebolito l’Egitto e la regione siropalestinese e avevano avuto l’effetto di avere scatenato l’ultima è più nociva delle eresie: l’Islam.

Più in dettaglio possiamo ricordare che nel VII secolo l’impero fu ridotto dagli attacchi delle popolazioni straniere a una potenza regionale, assediata su due fronti, quello balcanico aperto a infiltrazione slave e in seguito bulgare e turaniche, quello orientale, minato dalla crescente potenza islamica. Dobbiamo ricordare inoltre che lo Stato bizantino, sebbene ridotto all’acrocoro anatolico e alla striscia litoranea di Tracia e Grecia, aveva una compagine etnica di origine imperiale: Elleni, Bessi e Albanesi traci, popolazione anatoliche come gli Isauri, Siriaci, Armeni e in seguito Georgiani-Alani e Slavi diedero allo stato soldati e amministratori. In particolare, dal VII secolo appare notevole e in crescita l’apporto dato dall’elemento etnico armeno, il quale avrebbe espresso numerosi Basileis di indubbio valore militare e di grande perizia politica. Se ritorniamo alle memorie romane, i sovrani bizantini di quei tempi avrebbero condiviso la antica preghiera lustrale del censore Scipione Nasica, secondo la quale lo stato romano non avrebbe dovuto espandersi ma contentarsi di mantenere intatti i territori controllati: sopravvivere e continuare la missione di tutela del Cristianesimo e delle memorie romane (i littori sarebbero scomparsi dalle magistrature solo nello XI secolo) sarebbe stato l’obiettivo precipuo di questa difficile età. Solo grazie agli sforzi del nipote di Eraclio, Costantino IV, e alla messa a punto della riforma “tematica” (ossia, in parole povere, la territorializzazione di alcune armate del contingente “limitaneo”), gli Arabi furono prima ostacolati indi rigettati dalle mura di Costantinopoli nel 674 e nel 678. Malgrado il coraggioso e disperato tentativo di Costante II (tra il 663 e il 668 in massima parte) di spostare la capitale a Siracusa e di appuntare gli sforzi difensivi a salvaguardia dell’Italia meridionale e quelli offensivi alla riconquista della parte di Africa già in mano agli Agareni, Cartagine fu perduta nel 698, dopo una dura e misconosciuta campagna di difesa delle forze romee; anche quella zona di Andalusia, stremo di Spagna conquistata da Giustiniano, fu ceduta a vantaggio dei Visigoti, sul punto di soggiacere all’aggressività degli Omayyadi; nel 751 fu persa Ravenna per mano dei Longobardi e, con essa, arcivescovato autocefalo, la concreta possibilità di influenzare il ducato romano e le scelte politiche e spirituali del Vescovo stesso di Roma. A caro prezzo i suoi successori Leone III e il figlio di lui Costantino V colsero due grandi vittorie contro gli Arabi (assedio navale della capitale del 717-718, vittoria di Akroinon, 740), così che il prode Costantino V potè lasciare allo stato un cospicuo numero di veterani, 80000 soldati e 40000 marinai⁸. Nel IX secolo, di fronte al Califfato che poteva vantare un tesoro di 35 milioni di nomismata, l’impero poteva contare su un’entrata di 984000 nomismata, dei quali, nell’anno 842, il 65% era destinato alle spese militari: la resistenza contro gli Arabi fu il frutto dunque di un miracolo organizzativo, compiuto da uno stato per alcuni versi sottosviluppato economicamente ma eroicamente deciso a sopravvivere⁹. È senz’altro vero che Bisanzio ereditò dalla cultura statale romana una capacità organizzativa senza eguali nell’area mediterranea e una burocrazia non pletorica ed efficiente, forse la principale causa della sopravvivenza e della riscossa della Basileia. Inoltre, discendeva dalla tradizione romana il principio giuridico di considerare la religione quale un imprescindibile problema politico. L’influenza imperiale era scontata nella trattazione dei problemi religiosi e questo spesso rendeva vano quello che era considerato uno degli stessi pilastri della concezione dello stato: la symphonìa di regalità e sacerdozio. L’immagine di una compagine statale solida dottrinalmente e gerarchicamente connessa attorno ai due lumi collaboranti, ossia al Basileus cristomimetico e al Patriarca della capitale, stretti in una gemellanza di potere, è tutt’altro che verisimile. Per tutta la storia imperiale, infatti, fino ai suoi ultimi giorni, la discordia e la ribellione misero i sovrani contro i vescovi, i monaci contro il clero secolare, i dissenzienti contro i presunti campioni dell’Ortodossia. Contare i nomi dei religiosi deportati o accecati o uccisi, da Massimo il Confessore (VI secolo) fino allo esicasta Gregorio Palamàs, XIII secolo, ci fa comprendere quanto fluida e temibile potesse essere la situazione del governo della religione. Del resto, singoli uomini di fede o di predicazione, sinodi di vescovi, tentarono di forzare la mano dei detentori del potere politico e militare, spesso con risultati eclatanti: il ritratto compiuto da Psello del suo rivale, il Patriarca Michele Cerulario, ci dona l’affresco di una vivida intelligenza, attiva nel campo della cultura e addirittura volpina nei confronti dei complessi problemi politici sorti intorno agli anni del Grande Scisma¹⁰.

La crisi iconoclasta (726-843, con un breve intermezzo iconodulo), come è noto, fu un momento di frizione intensa tra il potere politico e parte dei rappresentanti del clero¹¹. Alla venerazione delle immagini doveva sostituirsi l’immagine della pura croce e la pratica dell’Eucarestia, nonché le immagini della maestà imperiale: Costantino V fu efficace e stringente quando oppose, nel suo trattato Peuseis, agli iconoduli un sillogismo disgiuntivo: o il pittore presumeva di rappresentare la divino umanità del Cristo e dunque intendeva esprimere lo “incircoscrivibile” (aperigraphos), azione evidentemente assurda, o si rassegnava a mostrare la sola umanità, peccando in nestorianesimo, dato che infrangeva il nesso necessario della divino-umanità¹². Sebbene la più recente storiografia sia concorde nel sottolineare le invenzioni storiografiche diffamatorie delle fonti storiche e omiletiche dei vincitori iconoduli a carico e disonore degli iconomachi, la “iconomachia” fu una tenzone combattuta, almeno nella capitale e in alcune altre zone a più alta densità urbana, con rara intensità, che portò il Cristianesimo bizantino sull’orlo di uno spaventevole scisma, fino al momento della composizione e della ricostituzione di un equilibrio, assai più sorvegliato, sofisticato e profondo, dei rapporti tra poteri civili e religiosi. Una volta superata la crisi, le forze sociali e amministrative, fino ad allora messe alla prova dall’incombere di popolazioni straniere, sprigionarono un’energia vigorosa; si aperse dunque un periodo di felicità militare e culturale nella Basileia, resa anche finanziariamente più forte dalla bontà dell’amministrazione, di salde tradizioni romane: le dinastie amoriana e quella macedone (820-1057) saranno a capo di quella “epopea bizantina” che il grande Schlumberger celebrò in una famosa opera, coronata da molta fortuna.

In uno dei giorni più sacri per l’Ortodossia, durante la prima domenica di Quaresima, ancora oggi si celebra, alla presenza delle più sacre icone, la gioia della retta fede e l’odio per “l’eresia” più insidiosa e pericolosa: l’iconoclastia. In un tripudio di luci, la Croce viene portata in processione tra schiere di portatori di lampade (daduchi) e di flabelli rappresentanti le sestuplici ali dei Serafini (exapteruchi), quando il celebrante pronuncia il solenne Synodikon: viene condannato il docetismo di Mani e l’abominio compiuto dagli iconoclasti. In una cadenza di invocazioni tra loro opposte (“anatema” contro gli Ariani, contro i Nestoriani, contro gli Iconoclasti o “eterna memoria ai difensori dell’ortodossia”, ai morti in difesa dell’Ortodossia, ai patriarchi virtuosi, agli imperatori da Costantino a Giustiniano e al kniatz Vladimir di Kiev), il canto di trionfo viene innalzato a partire dall’anno 843, data della sconfitta dell’Iconoclasmo¹³. Tale celebrazione ricalca la processione di vittoria avvenuta il giorno 11 marzo 843, alla presenza del basileus Michele III e di sua madre Teodora, un vero e proprio trionfo romano/romeo contro i nemici spirituali, ritenuti ormai estirpati per sempre; a torto, poiché da quel momento l’Impero dovette combattere contro avversari esterni e non più interni, è vero, ma altrettanto forti ed organizzati, fino si può dire alla sua fine, nel 1453, quando gli scismatici latini abbandonarono il successore di Augusto a una morte eroica, affrontata con le armi in pugno contro i Turchi invasori e islamici. La crisi iconoclastica, innescata da esagerazioni devozionali (immagini dipinte con colori ricavate da reliquie come ossa etc.) e da un aniconismo biblico insito nel Cristianesimo stesso e probabilmente indotto dalla presenza ebraica e islamica, fu una lunghissima disputa, spesso sanguinosa, la quale virò paurosamente a inficiare la Cristologia stessa, stabilita e ormai accettata, dopo due secoli di acceso dibattito, e che venne conclusa dalla superiorità del pensiero teologico monastico. Dal punto di vista sociale e religioso, l’iconomachia introdusse nel dibattito religioso e nella prassi di governo una radicalizzazione che invero si era già veduta, a tratti, nei giorni passati ma senza la continuità e la tenacia con le quali iconoduli e iconomachi si erano combattuti, anche se va detto che non in ogni provincia dell’impero la violenza e il parossismo religioso raggiunsero la profondità conosciuta nelle grandi città dell’Egeo. Il solenne edificio giustinianeo, ortoprassi e ortodossia conciliare, non era evidentemente solido se la prima scintilla dell’Iconoclasmo giunse da un Basileus, Leone III, profugo della Siria invasa, secondo la tradizione impensierito da una catastrofe naturale di origine vulcanica che fece affiorare nell’estate del 726 un banco di terra (Palea Kameni) tra le isole di Thera e Therasia¹⁴; malgrado il Patriarca Fozio avesse proclamato nel concilio da lui riunito nello 867 (il trionfo sull’eresia come egli lo denominò), che “nessuna empietà avrà l’ardire di parlare d’ora innanzi”¹⁵, fino al XII secolo e alla crisi palamita l’impero conobbe tendenze eretiche numerose e varie: le confessioni colte degli anticalcedoniani in primis ma anche le religioni “popolari”, più sfuggenti e meno chiaramente documentabili, quali appunto il Paulicianesimo, il Bogomilismo, il Montanismo e il Massalianesimo-Euchitismo. Anzi, è quasi certo che il Paulicianesimo, di per sé violentemente nemico delle immagini, abbia guadagnato, come vedremo, dall’impero iconoclasta se non comprensione, di certo la proposta di una velata alleanza, e abbia offerto, caduta la fazione iconoclasta, terra di riparo per alcuni transfughi dalla stessa, in ostinata opposizione al ristabilimento della proscinesi o dulìa delle immagini. Come scrisse laconicamente Hans Georg Beck nel suo più profondo libro Il Millennio bizantino¹⁶: a Bisanzio, territorio vasto e ricco di eredità sacrali assai antiche, in fatto di religioni, “vi era posto per tutti” ma tale constatazione divenne meno vera dopo la crisi iconomaca. Malgrado che nel Codice Teodosiano si possano leggere più di sessanta leggi che prescrivono limitazioni o punizioni alle sette eretiche (esilio, ammende, proibizione di nomina di “sacerdoti” o “celebranti”, rogo dei libri e la minaccia della condizione di infames, ai quali era precluso il diritto di stilare un efficace testamento), spettava alla precipua iniziativa del singolo sovrano istruire azioni o iniziative volti a fare ritornare i dissenzienti alla “cattolicità”, malgrado il legislatore avesse promesso all’eretico resipiscente incentivi e privazione di atti punitivi. Contro i Pauliciani, tuttavia, si operò nel IX secolo in grande stile, e la repressione del movimento ereticale fu determinato e in alcuni casi feroce. Tale considerazione deve essere corroborata da un’altra caratteristica di quasi tutti i movimenti ereticali bizantini: la disinvolta dissimulazione che faceva sì che i non conformisti partecipassero alle funzioni, si mascherassero da monaci o presbiteri ortodossi per ottenere libertà di movimento e di predicazione. In ultimo, si deve aggiungere che la lotta ai dissenzienti comportò una inaspettata rarità dell’uso della violenza (con l’eccezione, come vedremo, dei Manichei veri o presunti cfr. Cod. Theod. 16.5.9) per risolvere i dilemmi dogmatici. Il canonista Teodoro Balsamone affermò con energia la dicotomia tra il diritto penale, atto a punire i rei, e la regione del diritto canonico, il quale aveva come fine non la morte del reo bensì la correzione e la guarigione dello spirito. La Chiesa guardava con antipatia ai supplizi capitali e non cessava di riservare ai rei spazi di immunità o di asilo, quali chiese santuari o lavre. In questo quadro apparentemente irenico, i Pauliciani furono eccezione, sperimentando il rigore di Impero e Chiesa (con la notevole, come vedremo, opposizione di Teodoro Studita) convinti che la setta professasse un manicheismo abominevole; la situazione si aggravò quando, di fronte alla violenza degli Ortodossi, nel IX secolo i Pauliciani scelsero la via della ribellione militare e della devastazione di una gran parte dell’Anatolia, in intelligenza con il nemico islamico, presentandosi dunque come lestaì (latrones nel diritto romano) ossia briganti: come apparirà chiaro, essi furono duramente combattuti non tanto e solamente perché gravemente eretici ma quanto perché creatori di un pericoloso stato separatista, al delicato limitare strategico tra area d’influenza romea e area di influenza islamica¹⁷. Il fatto inoltre che, a quanto ragionevolmente si sospetta¹⁸, gran parte dei Pauliciani anatolici e in seguito balcanici venissero dalla classe di allevatori più o meno itineranti, non faceva che aumentare la diffidenza dell’autorità, dato che nelle disposizioni legali tardoantiche vi era quasi sinonimia tra la professione di pastore e la endemica loro tendenza a organizzarsi in bande di malfattori capaci di assaltare strade, mansiones e ville agricole¹⁹.

La solidità della compagine spirituale imperiale veniva inoltre posta in dubbio dalle minoranze acristiane, gli Ebrei tanto numerosi e contigui ai Cristiani che Giovanni Crisostomo, nell’Antiochia del IV-V secolo consumò la sua arte oratoria per allontanare i cristiani dalla comune celebrazione delle feste ebraiche (compreso il Pesach!) e dal malvezzo di ricorrere a “maghi” ebrei per salvare il raccolto²⁰; agli Israeliti era stata imposta da Giustiniano una Bibbia greca in luogo del Tanakh scritto in ebraico e spesso si emanavano imperiosi inviti al battesimo, con il risultato di formare dentro l’impero una ostile quinta colonna, spesso in combutta con la potenza persiana indi di quella islamica, tanto era l’odio ebraico per Byzantion-Byz uz (“Forza maledetta” in ebraico); dai resti delle confessioni cristiane che si erano dette ribelli ai dogmi calcedoniani, Miafisiti, Nestoriani e Giacobiti; dai superstiti infine di quel vasto e antico movimento di sincresi tra Giudaismo e Cristianesimo, un costante fenomeno in seno al Cristianesimo fino ai giorni nostri, si pensi ai Subbotniki russi o alle varie forme del Black Judaism, diffuso tra i neri statunitensi²¹. In particolare, notiamo nella letteratura bizantina la presenza dei recalcitranti monofisiti di Melitene (Malatya) e di Siria, quindi la inquietante persistenza di sette giudaizzanti nel vasto corpo della Anatolia: i Montanisti o Catafrigi, setta profetica ed estatica, sorta nel III secolo in Pepuza di Frigia, luogo della discesa della Gerusalemme Celeste secondo il profeta Montano. Questi, probabilmente un ex sacerdote di Cibele, e le sue invasate discepole Priscilla e Massimilla diedero vita a un movimento profetico di non esigue dimensioni, fino ad assicurare alle loro conventicole, diffuse fino a Lione e a Cartagine, una non comune longevità: queste nel VII, ormai ristrettesi nella originaria Frigia, erano costituite probabilmente da ebrei cristianizzati o da cristiani persuasi della “sinfonìa” e dellla conciliabilità della legge di Cristo e della legge di Mosè²². Fioriva anche l’eresia dei misteriosi Athinganoi, setta probabilmente assai vicina, per alleanza politica e spirituale, al Paulicianesimo²³, la quale intendeva coniugare Giudaismo “sadduceo” (negazione della Resurrezione e predicazione del Battesimo e della assoluta purità, donde il nome di “intoccabili”, e fratellanza e discepolato verso gli ebrei di nascita), rigorismo etico e pratiche magiche ed astrologiche, incentrate su riti lunari di misteriosa origine. Una esile tradizione ricordata da Fozio (PG 75 1117: si ricorda la testimonianza di Marco di Efeso e della sua opera antieretica) li identifica con gli antichi Melkisedechiani, persuasi che il Logos, forti della pseudopaolina Lettera agli Ebrei, si fosse incarnato nel sacerdote della Genesi, cui essi tributavano, “né ebrei né cristiani” scrive Fozio, onori grandissimi.

I disgraziati Montanisti furono duramente combattuti dal bellicoso Giovanni di Efeso, (ricordato come il “maestro dei Pagani” e “l’atterratore degli idoli”) il quale, alla metà del VI secolo, durante il suo tour di analisi e riparazione delle eresie, piombò su Pepuza per fare chiudere il loro tempio principale, eretto sulle tombe dei tre estatici fondatori, con tanta efficacia che la setta diede in seguito solo deboli ma tragici segnali della propria esistenza nell’anno 722, quando il culto per il martirio da parte degli adepti ebbe modo di essere brutalmente soddisfatto. Il luogo stesso di Pepuza, rasa al suolo e probabilmente circondata da volontario oblio, fu dimenticato tanto che gli storici moderni sono in grave dubbio a identificare l’antica ubicazione della borgata dei profeti frigi. Non furono colpiti solo i luoghi di culto e le tombe dei santi entusiasti fondatori ma si assistette persino alla immolazione degli adepti (essi preferirono, scrive Teofane pag. 401, essere bruciati all’interno dei loro edifici di culto, come avevano già deciso di immolarsi nella medesima maniera durante le persecuzioni sotto il regno di Giustiniano), sconsolati di fronte alla severità ortodossa, priva di alcuna offerta di riparazione o conversione, sotto il severo Leone III; egli, Basileus di origine siriaca (Germanicea) e ben conscio del pericolo costituito dai settari montanisti in un frangente storico in cui la frontiera orientale periclitava, decise di chiudere la partita con questa setta di entusiasti. Tertulliano, antico proselito montanista, avrebbe urlato, nel suo cupo e diseguale stile, che si era “uccisa la profezia”, si era “crocifissa la verità” e si erano “interrotti i carismi dello Spirito”, le medesime accuse che cinque secoli prima il grande scrittore africano aveva rimproverato al monarchiano Praxea²⁴. Della setta ci rimangono soltanto steli funerarie istoriate e decorate e nessuna opera scritta, soltanto il resoconto dell’acrimonioso cronista Teofane. Gli “intoccabili” Athinganoi, dei quali si vociferava, assai probabilmente amplificando esili indizi²⁵, facessero parte ben due imperatori (Niceforo I e Michele II) si estinsero lungo il X secolo e non mancano studiosi, come Paul Speck²⁶, che ipotizzano addirittura la non esistenza di una tale agli occhi degli storici inafferrabile setta, la quale sarebbe stato mero strumento di accusa religiosa e politica dissenso usato dalle classi dominanti contro i nemici, una sorta di “accusa di Trockismo” al servizio dei potenti detentori del potere.

Come già affermato, l’accusa di eresia veniva usata quale arma per colpire ad hominem o per generare scompiglio: le dicerie all’interno della corte imperiale e delle corti vescovili facevano vittime illustri; abbiamo una ridda di nomi sospettati di aderire a eresie o addirittura a forme di rinascente paganesimo: potremmo ricordare Leone III che Giovanni Damasceno sospetta di essere manicheo o Costantino V che Giorgio Monaco accusa di essere pauliciano²⁷, per giungere fino al celebre caso del geniale e sventurato scolaro del celebre Michele Psello, Giovanni Italo, che duramente pagò il suo amore erudito e filosofico della sapienza antica²⁸; il sebastocratore Isacco Comneno, fratello del grande Alessio, era addirittura sospettato di professare il Bogomilismo e di proteggere in Tracia membri della setta, ormai screditata e considerata dalle autorità minacciosa e militarmente nociva²⁹.

Alcune eresie infatti, capaci di riunire nel loro seno migliaia di confratelli, erano ben lungi da essere soltanto un pericolo di ordine spirituale o una proiezione di inquietanti fantasmi rampollanti dall’anima delll’Ortodossia o dal partigiano studio di intellettuali e teologi: i Pauliciani impugnarono le armi o militarono nelle file dei nemici dell’impero, dimostrando quasi sempre un valore bellico e un fanatismo guerriero tali da mettere in crisi le armate e la diplomazia bizantine. La disciplina dello spirito e dei cuori accendeva l’ardore guerresco e l’abnegazione del combattente, in un connubio di ferocia e di desiderio di purezza tante volte sorto minaccioso nella storia del Mediterraneo e di Europa. I Pauliciani, come vedremo, si vollero credenti e guerrieri e scelsero i loro capi, almeno dopo la grande persecuzione voluta contro di loro dagli Ortodossi, tra i migliori loro duci militari, al pari di alti movimenti ereticali, quale ad esempio gli Hussiti boemi, i quali, sotto la guida abile e feroce di Jan Zizka (1360-1424), divennero il terrore delle armate asburgiche, delle compagini dei Cavalieri Teutonici e delle schiere lituane e ungheresi inviate contro di loro³⁰. Fu Costantino V (741-775) detto per sfregio Copronimo, a intuire per primo le potenzialità delle fanterie pauliciane, in una situazione critica per le sorti delle armi imperiali. I suoi nemici iconoduli si accorsero di questa abile dislocazione nei themata di soldati personalmente fedeli alla sua persona e lo accusarono di fomentare l’esercito contro le Immagini e di riempire i ranghi di Pauliciani eretici. Anche la presa di Melitene fu occasione di non si sa quanto amichevole deportazione di Pauliciani e Siri verso la Tracia, cui Costantino costruì città fortificate (polismata) per il controllo di quella regione messa in pericolo dai Bulgari. Secondo Cedreno gli eretici entrarono anche nella capitale, forse quali soldati dei tagmata mobili dell’armata imperiale e continuarono ad abitarvi fino ai pogromy dell’età della Basilissa/Basileus Irene³¹. L’odio degli Iconoduli si accese in questo modo significativo (incantesimi e magia sessuale) contro il sovrano nemico delle immagini ma abile a giudicare e a disporre i suoi soldati:

Perché quella belva (Costantino V) funesta e bruta, feroce e assetata di sangue, abusando del proprio potere, tirannicamente, contro la legge, si allontanò dapprima da Dio e da Gesù Cristo, nostro salvatore, e dall’immacolata santissima Sua Madre e da tutti i santi, sedotto da incantesimi, orge, sacrifici cruenti, riti magici con escrementi e urina di cavallo, tra dissoluti godimenti e evocazioni di demoni: in una parola visse, fin da tenera età, nella pratica di ogni forma di corruzione spirituale. Quando poi, nella sua malvagità, ereditò il potere del padre – che altro aggiungere? – riattizzò con ardore la fiamma maligna concepita fin dall’inizio, la fece divampare alta, ben visibile a tutti! (Teofane a. 741 trad. di Enrico Maltese)

Per paradosso, dopo la presa di Tefrice, capitale pauliciana, reggimenti pauliciani vennero impiegati dallo stato maggiore dei Romei sui principali fronti di guerra fino al XII secolo (persino a Bari e in Calabria e infine in Sicilia, nel 1038-1041 sotto il generale Giorgio Maniace in Annales Barenses anno 1041, in funzione antinormanna) e addirittura i nemici islamici, gli Agareni, quando i rapporti tra Ortodossi e Pauliciani cadevano fino al confronto militare, sapevano quanto fosse potente, durante il IX secolo, l’apporto delle fanterie pauliciane rese fanatiche, contro gli eserciti del Basileus.

Il soldato romeo, quasi sempre di origine contadina, era arruolato fino al XI secolo, quando entrò in vigore il sistema della pronoia ossia della assegnazione ai soldati di appezzamenti di terra a vario titolo, sulla base di elenchi preesistenti, all’incirca alla età di 19 anni e a insindacabile giudizio dello strategòs. Armamaento e paga erano a carico dello stato e il contadino poteva esimersi dal servizio militare dietro il pagamento di 4 solidi; nell’ordinamento tematico inoltre, accadeva che abitanti di una regione militassero nel medesimo tagma o in tagmata collegati, tanto che possiamo presumere che esistesse un certo spirito di corpo e una amicizia etnica e regionale in molti, se non tutti i reggimenti romei. Secondo i manuali di Taktikà, il soldato nella stagione invernale, in particolare, doveva sottoporsi a 48 diversi tipi di esercii militari, interpretare gli ordini dati in latino in alcune occasioni, acclimatarsi con l’armamento pesante della fanteria e se cavaliere, maneggiare l’arco e sopportare la pesante thorax del catafratto. Se soldato di sanità o dei reparti logistici, egli doveva disporsi sapientemente a lato delle unità combattenti e salvaguardare il centro o la retroguardia della colonna in avanzata. Le promozioni erano frequenti e da phylax (sorta di caporale controllore) il soldato dotato e intelligente poteva fare una discreta carriera, anche se i gradi più alti, prima dello XI secolo, sembrano riservati ai discendenti di soldati di carriera di grado medio-alto, come ad esempio Eraclio, imperatore figlio di un alto ufficiale della guarnigione di Cartagine. “In guerra il comandante militare è Iddio!’³², recita un manuale militare: al Basileus spettava esaltare il sacrifico dei soldati e ricordare il sangue versato, tanto che nel X secolo, su richiesta del Basileus alle autorità patriarcali, si andò vicino alla ufficiale dichiarazione di martirio per i soldati cristiani caduti in Siria e Fenicia, a pochi chilometri dalla Terra Santa. L’esercito traeva forza dalla sua compattezza religiosa, a meno che non fossero stati arruolati, in qualità di ausiliari, contingenti nazionali di popoli non ortodossi. Nei Praecepta di Niceforo la pratica religiosa era richiesta ai soldati: prima della battaglia si imponeva il mezzo digiuno per tre giorni e le orazioni mattutine e serali erano obbligatorie ogni giorno. L’urlo di guerra era il Nobiscum! innalzato alle potenze angeliche e alla pietà divina, così come all’ira celeste contro pagani e islamici (considerati, è necessario ricordarlo, al tempo scismatici del Cristianesimo). Le divisioni religiose erano nell’esercito meno intense che nella vita civile: i soldati potevano essere miafisiti armeni o siriaci, bastava che non fossero manichei, per i quali Teodosio II aveva bensì decretato loro (428) la proibizione del servizio militare nei corpi della propria guardia; tuttavia egli li accettava (le Scholae, evidentemente di provata fedeltà). La frattura pauliciana fu dunque la prima vera rottura dell’ordine dell’esercito imperiale: nemmeno l’Iconoclastia, dentro la quale il comportamento dell’esercito fu generalmente di alto lealismo al regnante, iconodulo o iconomaco che fosse, scavò una voragine così profonda dentro i reparti militari. Allo scoccare della grande persecuzione (843), ufficiali disertarono, reggimenti passarono al nemico religioso e i Pauliciani, facendo tesoro dell’esperienza dei rifugiati a Tefrice, spesso ufficiali e sottufficiali esperti e provati, organizzarono un contro esercito, di tradizione ed addestramento romei, che potè contare, nei momenti di maggior sforzo militare, un numero di diecimila-quindicimila (se non maggiore) effettivi, per l’epoca un esercito numericamente di tutto rispetto. Soprattutto, alla vista, doveva sembrare sì un esercito nemico ma doveva anche paradossalmente ricordare agli sgomenti romei, nei movimenti tattici e nei criteri organizzativi, l’aspetto e la combattività del loro proprio esercito.

È altresì interessante, nel meditare tra i rapporti tra sette e guerra, ricordare che vi fu una setta dualistica di origine persiana-sciita che proprio in quegli anni percorse l’itinerario inverso: per odio della Sunna molti Khurramiti azerbaigiani e persiani si arruolarono intorno allo 830 nell’esercito dell’imperatore Teofilo. Essi, discepoli forse del “velato” al Muqanna”, rivestiti delle loro tradizionali vesti rosse, praticavano la Khurramyia “la religione gaia”, il cui centro era il forte dualismo tra Bene e Male, l’uso sacramentale di bevande alcooliche e una ferma fiducia nella metempsicosi. Lo scrittore al-Maqdisi si dice convinto che fossero Mazdei camuffati da islamici ma è più probabile che fossero un movimento protestatario e rivoluzionario, impegnato a coniugare un embrionale sciismo con alcuni ricordi della religione nazionale persiana, lo Zoroastrismo. L’avventura militare nei confini dell’impero dei Romei fu purtuttavia breve: divenuti nel frattempo cristiani ma ribellatisi al Basileus Teofilo, dopo il sacco di Amorio (838), essi vennero duramente combattuti fino alla loro totale resa³³.

La città venne, secondo la prassi romana, resa possibile con la cerimonia della limitatio (18 ottobre 330?), per mezzo della quale si assegnava alla nascitura città uno spazio di territorio. Fu lo stesso imperatore a tracciarne il solco confinario, guidato, come racconta il cronista cristianao Filostorgio (Hist. Eccl. 2.3), da una presenza sovrannaturale. Nel 328 ha quindi luogo la cerimonia dell’inauguratio, che dà probabilmente avvio alla costruzione della nuova cinta muraria. L’11 maggio 330 si svolsero infine le cerimonie per le Enkenia della città, con riti in parte cristiani o in seguito cristianizzati. In tale occasione, Costantinopoli riceve, assieme al nome dell’imperatore, quelli di Nuova Roma e di ᾿΄Ανθουσα, la Fiorita. Indispensabile la ricca opera di G. Dagron, Naissance d’une capitale. Constantinople et ses institutions de 330 à 451, Paris 1974 (trad. it. Torino 1991).

Averil Cameron, The Later Roman Empire, New York 1993, pag. 170.

Edizione critica: The Christian topography of Cosmas Indicopleustes, a cura di E.O. Winstedt, Cambridge 1909; traduzione italiana: Cosmas Indicopleusta, Topografia Cristiana, Napoli 1993.

La bibliografia sull’argomento è sterminata. In italiano segnalo, tra la produzione intellettuale più recente, Agostino Pertusi, Il pensiero politico bizantino, Bologna, 1990; Mario Gallina Incoronati da Dio. Per una storia del pensiero politico bizantino, Napoli 2016. Suggestive le pagine di Silvia Ronchey ne Lo Stato bizantino, Torino 2002, pp. 77-103, intitolate Infanzia dell’autocrazia. Il re-sole bizantino e il fantasma dei Cesari. Merito dell’autrice è di avere sottolineato e ricordato la lezione di Pertusi, ossia la presenza di una corrente politica aristotelica, decisamente minoritaria nel periodo da noi studiato (da Temistio a Giovanni Filopono) basata sulla progettualità politica concessa all’autocrate, pari alla legge, assolutamente dipendente dalla positività della decisione dei cittadini, data la non omologazione del Basileus trascendente con le pure leggi naturali. Si veda anche Giorgio Ravegnani, Imperatori di Bisanzio, Bologna 2008, pagg. 11-26.

Per i Canoni di questo concilio, definito “reprobo” da Beda ed “erratico” da Paolo Diacono, di solito non raccolti nelle collezioni di decretali conciliari cattolici, si veda, in lingua inglese, http://www.newadvent.org/fathers/3814.htm consultato il 12 maggio 2018.

Interessante, seppur discutibile, l’agile volumetto di Domenico Pesce, Esiste l’eresia nel Cristianesimo?, Brescia 2017. L’autore sostiene la insostenibilità del termine “eresia” in sede storiografica, senza apparentemente toccare questioni teologiche.

Giorgio Falco, La Santa Romana Repubblica, Milano-Napoli 1963 (prima ed. 1936), pp. 73-74.

Warren T. Treadgold, Byzantium and his Army, 284-1081, Stanford, 1998.

Treadgold, op. cit. pag. 255 e 276.

Michele Psello, Imperatori di Bisanzio.Chronographia, Milano, 1984 (2 voll.), passim. Ancora suggestivo il suo ritratto fornito da Charles Diehl, Figures Byzantines, 1906-1908, poi 1927. (tr. it. Figure bizantine, Torino,2007).

Si vedano per questa lotta spirituale Leslie Brubaker e John F. Haldon, Byzantium in the Iconoclast era (ca 680-850): a history, Cambridge, Cambridge University Press, 2011; Moshe Barasch. Icon: Studies in the History of an Idea, University of New York Press, 1992; quindi il volume di.Alain Besançon. The Forbidden Image: An Intellectual History of Iconoclasm, University of Chicago Press, 2009 e l’agile volume di Maria Bettetini, Contro le immagini. Le radici dell’iconoclastia, Laterza, Roma-Bari 2008.

Mario Gallina, Potere e società a Bisanzio, Einaudi 1995 pag.136.

Il testo del Synodikon si può consultare, in lingua inglese alla pagina http://www.monachos.net/library/index.php/liturgics/lent/62-great-lent/lenten-prayers/469-service-triumph-orthodoxy, consultata il 28 aprile 2018.

Teofane, Chron. 339 De Boor. Curioso ricordare che anche nel 197 a.C., nel mezzo del conflitto romano-macedone (Plinio NH 5.12), nel medesimo braccio di mare, una lingua di terra vulcanica venne a turbare gli animi dei combattenti, con la stesura di un testo oracolare, di tenore antiromano, appartenente agli pseudoepigrafici Oracoli Sibillini.

Nella Novella 15 del codice di leggi emanato da Leone VI si ricorda come ormai superfluo il controllo del battesimo impartito in chiese o battisteri lontani o mal sorvegliati dal clero secolare: l’eresia, scrive il Basileus, è stata ormai debellata. Si veda C. Mango, La civiltà bizantina, Bari, pag. 116

Das byzantinische Jahrtausend, Beck, München 1978 (trad. italiana Il Millennio Bizantino, a cura di E. Livrea, Roma 1981.

Si veda infra, nella trattazione dedicata all’epopea degli akritai.

Si veda l’articolo di Irene Melikoff (certa della dicotomia tra Pauliciani-pastori; Bogomili-agricoltori, almeno nei Balcani) “Le gnostichisme chez Bektashi-Alévis et les interferences avec d’autres mouvements gnostiques” pp. 65.74 in Gilles Veinstein (ed.) Syncrétisme religeux et déviance de l’Orthodoxie chrètienne et islamique. Syncrétisme et hérésie dans l’Orient Seldjudique et Ottoman. Actes du College de France. Octobre 2001. Paris 2005.

La persistente nomea di briganti apposta ai pastori è un topos letterario e giuridico che si forma nei secoli della tarda antichità, quando i territori di alcune regioni (Mezzogiorno italiano, Settentrione gallico con i Bacaudae etc) vennero infestati da latrones, nell’impotenza o quasi delle autorità statali. Si veda di Vito A. Sirago, Trecentomila croci. Banditi e terrorismo nell’Impero romano. Bari 1984, passim. Si veda V. Neri, I marginali nell’Occidente tardoantico. Poveri, “infames’e criminali nella nascentesocietà cristiana, Bari, 1998 Cfr. Codex Theodosianus 9.30 per una chiara equazione di pastores e latrones nel mondo romano del III e IV secolo d.C.

Per la connessione tra Ebraismo e magia nel mondo cristiano si veda La vita di Teofilo, in appendice alla Confessione di Cipriano di Antiochia, Milano 1996; in generale, come problema storiografico nei secoli medievali e moderni il volume di Marina Caffiero Legami pericolosi, Torino 2012. L’Ebraismo, ancora dispensatore e custode delle Scritture della prima Alleanza, si riteneva possedesse poteri sovrannaturali, ancorché snaturati, derivanti dai patti antichi (Mosè ed Abramo): i numerosi libri goetici erano assegnati a Salomone o, ad esempio, a “maghi” (talmudisti o cabalisti?) come Abraham di Worms (nome fittizio per designare un talmudista taumaturgo del XIV secolo?), ispirato dall’egizio Abramelin. Si veda Almandal. Trattato ermetico di magia salomonica, Milano 2018 pp.101-194 (in particolar modo, l’autore della postfazione, Ezio Albrile, tratta alle pp. 152 153 della fama antica e medievale del re esorcista e mago Salomone).

Si veda di Eanuela Trevisan Semi e Tudor Parfitt, Ebrei per scelta. Movimenti di conversione all’Ebraismo, Milano 2004.

Il Montanismo fu un movimento profetico e millenaristico che nacque in Frigia e che conobbe, stando egli eresiografi cattolici, varie bizzarre distinzioni all’interno del movimento spirituale: gli aimatiti, gli asciti, gli artiotiriti, i passalorinchiti. La forte presenza dell’elemento femminile nel profetismo e nell’organizzazione stessa della Chiesa montanista fu fonte di curiosità e di scandalo presso le fonti ortodosse coeve. Lo spazio concesso a presbitere e a diaconesse, la dura condotta morale, la duplice quaresima, i frequenti digiuni e la xerofagia erano elementi fondanti del movimento che affascinò il rigorista Tertulliano. Ritengo ancora fondamentale lo studio di Pierre de Labriolle, La chrise Montaniste, Paris 1913. La deviazione verso una teologia giudaizzante avvenne probabilmente negli ultimi secoli della setta: il decreto di battesimo forzato contro gli ebrei, emanato da Leone III, fu esteso anche ai Montanisti, entro i quali l’elemento etnico ebraico doveva essere importante.

Gli Athinganoi (IX secolo) ricordati da Teofane continuato furono probabilmente una diramazione degli adoratori di Melkisedek (sui quali aveva scritto nel VII secolo Giorgio Ieromonaco), il re-sacerdote “di giustizia” che benedì Abramo in un celebre passo della Genesi e fu riconosciuto quale umbra del Logos futuro nella Lettera agli Ebrei pseudopaolina. Ieraciti nel IV secolo (discepoli di Ierace di Leontopoli, brillante alunno di Origene) e Teodoziani (monarchianisti discepoli del dotto Teodoto, attivo a Roma, vedi Ippolito Philosophoumena 7.35) nel II secolo, erano sette parimenti affascinati da questa figura sacerdotale senza genealogia, misteriosa, arcaica. Tale fascino giunse, nel XIX secolo, fino allo “ìilluminato” francese Jacques Vintras, che si riteneva Elia incarnato, e ai Sacrifici di Melkisedek officiati dall’abate preteso satanista Bullan: ne diede consistenza artistica l’adepto Joris Karl Huysmans nel romanzo Là-bas (1891). La vicinanza di questi eretici con i Pauliciani: ps. Fozio (PG) II 16 a; Pietro Siculo (PG) 1276 c

Adversus Praxean 1.12: Paracletum fugavit et Patrem crucifixit. Praxeas predicava un assoluto monarchianesimo, a scapito dell’autonomia dello Spirito e del Figlio e nell’affermazione della ubiquità del Padre nell’economia della salvezza, tanto che Tertulliano lo accusa di sostenere che anche il Padre soffrì sulla Croce.

Michele II, iconoclasta e fondatore della dinastia Amoriana, abolì la tassa di un nomisma aureo che colpiva ogni ebreo (Theoph. Cont. 48-49. 99 cfr. Warren T. Treadgold The Byzantine State Finance in eight and in ninth Century, 1982, p.61); ciò fu considerato prova della sua simpatia per il Giudaismo; è probabile altresì che la famiglia di origine fosse di confessione athingana. Niceforo I, secondo al Tabari un arabo cristiano discendente dalla phylè alleata dei Ghassanidi, poteva essere sospettato di essere Sarakenophron, simpatizzante per l’Islam.

Die vermeintliche Haeresie der Athinganoi, JOB, 47(1997) pagg. 37-50.

Giovanni Damasceno Prima orazione sulle immagini PG 94 197C e Giorgio Monaco ed. de Boor II 751 (1904). Costantino V ebbe sicuramente una posizione politica avversa agli iconoduli e si dimostrò interessato all’aiuto che gli “iconoclasti” Pauliciani, che egli probabilmente conosceva bene, potevano offrire alla sua causa.

Su Giovanni Italo, discepolo del “console dei filosofi” Psello, e la sua condanna nel 1082 per “paganesimo”, ossia la sua strenua meditazione sui testi dell’ultimo Neoplatonismo (Proclo e Giamblico in particolare ma anche gli Oracoli Caldaici) si veda Lowell Clucas, The Trial of John Italos and the Crisis of Intellectual Values in Byzantium in the Eleventh Century, Muenchen 1981.

La figura di Isacco Comneno, strenuo difensore di Antiochia contro i Turchi, fu controversa: investito dal fratello Alessio di poteri di sorveglianza antiereticale e di custode del tesoro imperiale, capo della commissione giudicante che condannò Giovanni Italo, si guadagnò l’inimicizia della Chiesa quando impose nell’inverno 1081 una esazione straordinaria ai danni dei possessi ecclesiastici, per sostenere lo sforzo militare in Anatolia contro l’avanzare dei Turchi. Cfr. Alexande Kazhdan, ed. (1991) The Oxford Dictionary of Byzantium. pp. 1143-1144, Oxford and New York. Basile Skoulatos Les personnages byzantins de l’Alexiade: Analyse prosopographique et synthèse pp. 220 e sgg. Louvain-la-Neuve, 1980.

Su Zizka condottiero e riformatore si veda Victor Verney (2009), Warrior of God: Jan Žižka and the Hussite Revolution, London 2009.

Su Costantino V e la sua politica militare, per molti versi innovativa ed efficace, si veda Vrej Nersissian, op.cit, pp.49-51 e Nicola Bergamo, Costantino V imperatore di Bisanzio, Rimini 2007.

Sulla importante produzione di manuali tattici e strategici nei secoli bizantini, da Urbicio (V sec.) a Teodoro Paleologo (XIII sec.) George T. Dennis, Three Byzantine Military Treatises. Washington DC 1985. L’opera collectanea L’arte della guerra. Da Sun Tzu a Clausewitz, a cura di Gastone Breccia Einaudi, 2009 contiene tre trattati bizantini in traduzione italiana: lo Strategikon di Maurizio, il De velitatione e l’opera tattica, trattati attributi a Niceforo, Niceforo Foca, pp. 131-228.

Evangelos Venetis, ḵorramis in Byzantium, Encyclopaedia Iranica Online, 20 luglio 2005. URL consultato il 6 gennaio 2018.

2.
Eretici e magia

In Occidente la lotta contro la cultura magica fu serrata e senza quartiere: dal Concilio di Toledo (681) fino alla composizione del celebre Canon Episcopi conservato in uno scritto di Reginone di Pruemm (X secolo)¹ il legame del maleficium con l’eresia era corroborato dal pensiero teologico e dalle leggi antiereticali civili, di origine romana e germanica. Rabano Mauro e Isidoro di Siviglia ragionano sull’interdizione della Torah verso i culti necromantici o magici e notano con disappunto che l’apparire dell’eresia si accompagna a crisi di invasione diabolica: del resto, il moltiplicarsi di edicole, piccole chiese, sacelli altro non fu che il tentativo di un Cristianesimo veterotestamentario di interdire la terra e le acque alla presenza delle malvagie potenza dell’aria. Che gli Ebrei spesso fossero accusati di essere maghi o tramiti delle potenze infere, in una sorta di revanscismo contro la fede del Cristo, fu un esito paradossale dell’approfondimento dottrinale di passi del Deuteronomio o del Levitico da parte di una Cristianità assediata dalle superstizioni antiche (romano-pagane) e nuove (germaniche e neoceltiche)². Da re Saul, infatti, con la sua strega di Endor a Simon Mago (sebbene fosse di origine samaritana) al sabbatiano Nathan di Gaza, distillatore di una inebriante “fragranza del Gan Eden”, fino allo psicanalista, adunatore di nuvole e costruttore di accumulatori di energia orgonica, Wilhelm Reich, questa figura di manipolatore della natura o dello spirito (trascendente o immanente), di cultura o religione ebraica, è stata di volta in volta apprezzata o combattuta nella cultura sia cristiana sia islamica sia, addirittura, all’interno della cultura ebraica stessa, religiosa o secolarizzata che fosse.

L’impero orientale temeva e condannava parimenti per legge la goeteia ossia la magia nera con migliore giurisprudenza dell’Occidente, dato che l’antica accusa romana di veneficium, reato capitale, poteva essere impiegato per combattere il dissenso religioso, spesso accusato di praticare, a torto o a ragione, violenze sacre e rituali³. La Chiesa, dal canto suo, combatteva il demoniaco; l’astrologia viveva in una regione mediana, coltivata con dovizia di dati e di calcoli astronomici, come era stata dagli antichi, ma spesso definita pagana e diabolica dai Concili, in particolare dal Concilio in Trullo (691-692) in due canoni (can. 60 e can. 100). Negli atti di taleConcilio noi leggiamo inoltre un regesto di superstizioni, di antichi sortilegi pagani ancora praticati (la danza attorno al fuoco nel novilunio, l’abbondanza di dipinti pagani e di rappresentazioni di animali nei luoghi sacri, l’urlo dionisiaco euohè durante la vendemmia e la riposizione del mosto nelle botti), di atti di sortilegi amorosi⁴. La vita del popolo dei Romei era ben colma delle minacce demoniache, sempre in agguato dei viventi e capaci di rovinare raccolti o di gettare ruggine o grandine sulle messi; le stesse elites intellettuali mai disdegnarono, in taluni casi, di rivolgersi a sistemi magici o astrologici di forte valenza simbolica e ritenuti operativi in sommo grado: il numero dei manoscritti alchemici, astrologici e magici (i vari Brontologia, Selenologia o il famoso Testamento di Salomone per citare alcuni titoli) in possesso dei Bizantini, libri diffusi con prudenza e quasi tutti risalenti all’epoca tardo antica, è impressionante. Anche la vicenda di Teofilo di Adana, di cui mi occupai tre decenni fa (una “antiagiografia” con mago ebreo e sortilegio in un teatro pagano abbandonato e lieta conversione dell’apostata stregone)⁵ può essere letto come un documento importante sulla resistenza di arcaismi magici nella Anatolia cristianizzata: le imponenti rovine del passato, arene, ippodromi, adornati da statue che si credevano potessero ricevere la vita per legamento infernale, affascinavano e al contempo riempivano di sgomento. Niceta Coniata, Procopio negli Anekdota, Teofane e il dottissimo Psello credono, come ogni buon cattolico romano o greco ortodosso, all’intervento diretto ed irresistibile del demoniaco sulla terra degli uomini. Fu proprio Psello, un raffinato filosofo platonico e uno storico perspicace, a scrivere, nello XI secolo, un dialogo tra un anonimo Trace e un certo Teofilo (De operatione daemonum ossia Contro gli Euchiti e, si noti, Mani in PG 122 823a-827b ), per narrare ed esporre l’infestazione diabolica (gli eretici Euchiti-Bogomili) di alcune regioni della Tracia: come di consueto in ogni narrazioni eresiologica, compaiono i loro innominabili riti, allietati dall’uso di feci umane e di apparizioni sovrannaturali; essi hanno culmine e chiusura con il sacrificio di un bambino nato da incesto e con la raccolta del suo sangue in fiale. Per addurre un altro esempio, nella città di Pergamo assediata dagli islamici nel 717, i difensori non esitarono a far bollire un embrione umano e a cospargersi le mani di quella acqua maledetta, per ottenere arcani soccorsi durante il combattimento⁶. Talune popolazioni erano inoltre credute portare sopra di loro una energia magica irresistibile: naturalmente gli Ebrei sono maghi ed evocatori di Satana ma anche i Fundagiagiti⁷, i portatori di bisaccia, segnati secondo l’opinione dei teologi dalla dedizione a una trinità infernale, hanno facile comunicazione con le potenze malvagie; infine i Pauliciani stessi possono ricorrere facilmente alla goeteia padroni della quale sono spesso donne, a ricordarci quanto l’elemento femminile fosse chiamato, in contesti cristiani, a discolparsi dall’alleanza con il Nemico del genere umano: Nina Garsoïan⁸ traduce una pagina di un eresiologo armeno, laddove si racconta di una donna pauliciana, strega ed eresiarca, la quale era usa ad abbandonarsi a libagioni di sangue infantile e ad infanticidi, in determinati giorni del mese: i volti degli infanti uccisi, non sappiamo se placati, apparivano nelle visioni delle sue consorelle, in una sorta di legame stretto dal sangue versato e dai frutti di un abietto amore. In un impressionante episodio raccontato da un cronista bizantino, un pauliciano, richiesto di danneggiare il mortale nemico del Basileus Niceforo I, ordinò che fosse scavata una fossa, quindi che fosse sacrificato un toro in modo che la buca fosse colma di sangue, indi fattosi portare capi di abbigliamento del patrizio ostile a Niceforo, li triturò in un mulino recitando misteriose maledizioni⁹. Racconto veritiero o del tutto inverisimile? Ricordo impreciso del taurobolium e della magia pagana o frutto di un delirio di aggressività contro il dissenziente? Culto antinomico gnostico o strategia della diffamazione? Difficile stabilirlo in una società così intrisa di pensiero magico e divinatorio, malgrado la ripetuta condanna da parte del clero e la potenza intimidatrice delle censure veterotestamentarie contro la mantica e la necromanzia.

La allocuzione disciplinare al Vescovo, in materia di eresia e operazioni diaboliche, comprese quelle di quaedam sceleratae mulierculae, compare nell’opera di Reginone De synodalibus causis et disciplinis ecclesiasticis, sebbene il testo venisse presentato come una deliberazione di un Concilio del IV secolo (Ancyra 314). Il testo venne accolto nelle Decretali di Graziano, attorno il 1140 e divenne un testo normativo per la disciplina del dissenso anomistico medievale.

A esempio di tale mentalità radicata nella cultura bizantina, Teofane ricorda come decisivo l’intervento, durante lo VIII secolo, di un mago ebreo presso il Califfo Yezid, al quale egli promise 40 anni di regno nel caso “avesse umiliato le sacre Icone dei Cristiani”.

Cfr. Paul Magdalino, Maria Mavroudi, The Occult Sciences in Byzantium, Geneva 2006; The Cambridge History of Magic and Witchcraft in the West: From Antiquity to the Present, Chapter 7 Magic in Medieval Byzantium by Alicia Walker, Cambridge MA 2015)

Si leggano i canoni del già ricordato Concilio Trullano ora nell’edizione critica a cura di Heinz Ohme (ed.), Reinhard Flogaus - Christof Rudolf Kraus, Concilium Constantinopolitanum a. 691/2 in Trullo habitum (Concilium Quinisextum) Berlin, W. de Gruyter 2013 pp. CIX-131

Cipriano di Antiochia, Confessione, Mimesis, Milano 1994: si veda in particolare l’appendice contenente la Vita di Teofilo, un testo agiografico ben diffuso nella cultura bizantina.

Niceforo Patriarca pagg. 52-53 De Boor.

I “Portatori di bisaccia” (dal latino grecizzato funda-phounda, “bisaccia, borsa”) sembrano essere una denominazione dei missionari bogomili. Eutimio della Peribletos, nella sua Invettiva contenuta in una lettera indirizzata a un confratello vivente in Akmonia, la patria dello scrittore. Si deve ancora ricorrere alla monografia di G.Ficker, Die Phundagiagiten, Leipzig 1908.

Nina Garsoïan, op. cit. pag. 113.

Teofane pag. 488 De Boor.

3.
La chora oscura

Studiare un’eresia religiosa è anche lo studio del territorio in cui sorse. Se le vie principali erano prossime, se le città erano aperte alla predicazione, la eresia trovava la via dell’espansione, ossia diventava “una eresia di città”, secondo la terminologia di Engels; altrimenti, si apriva alla setta il rassicurante spazio delle campagne, dove il controllo politico era quasi sempre meno occhiuto che nelle città. Il Paulicianesimo nacque “eresia delle campagne” e tentò la via della città, fondando addirittura due città nell’oriente bizantino: Tefrice (o Tephrikè) e Amara. Per comprendere il destino della setta pauliciana dobbiamo conoscere la situazione della chora, della vasta campagna dell’impero dei Romei, in particolar modo della parte orientale dominata dal primo tratto dell’Eufrate e dei contrafforti montuosi adiacenti alla catena del Tauro.

Il vasto territorio dell’impero conosce, nei secoli VII-X una grave crisi sociale e politica, dovuta alle necessità di difendere lo stato dall’aggressività dei potentati stranieri. Molto spesso l’esercito romeo si trovò a combattere su due fronti: nei Balcani contro gli Avari, i Peceneghi e i Bulgari e in Oriente contro i Persiani, indi con i potentati islamici di Siria; inoltre, nel 647 l’impero perde l’Africa e Cartagine. Sebbene la situazione fosse disastrosa e le entrate statali fossero un quinto rispetto a quelle dei tempi giustinianei; malgrado le truppe confinarie (i limitanaei tardo romani) fossero andate perdute, pare che non vi siano state disastrose carestie nel vasto acrocoro anatolico e che l’esercito, sempre ben alimentato e provvisto di mezzi e armi, seppure offrisse a ogni soldato una paga dimezzata (forse 2 nomismata aurei l’anno, se non meno) raggiungesse il 2 per cento della popolazione totale, una cifra per una civiltà agricola quasi ragguardevole¹. La riforma della risposta strategica di tutto l’apparato militare decretò, in extremis, la salvezza dell’impero: si fondarono temata a partire da Eraclio, o dal suo non immediato successore Costante II secondo l’ipotesi di Warren Treadgold: il tema fu null’altro che una porzione di territorio, che sostentava un corpo d’armata composto da militi solo per un terzo o per un quarto della paga retribuiti in oro, ai quali fu assegnata come compenso terra fino a 20 volte maggiore dell’estensione del campo del tipico piccolo proprietario; quindi tagmata, le truppe mobili di fanteria e cavalleria dislocati nei pressi della capitale, con l’aggiunta dei soldati legati alla terra del grande tema degli Opsiciani (Anatolia nord occidentale) ma addestrati a una maggiore mobilità; inoltre presidi di passi montani o di posizioni strategiche dette kleisurae, fino alla messa a punto e al perfezionamento del sistema da parte di Costantino IV, il quale riuscì a rendere stabile l’organizzazione della riserva tattica mobile centrale e a ricavarsi dai reggimenti di professionisti dislocati nei temi un’armata centrale (i tagmata) mobile forte di 12000 cavalieri e 40000 fanti, perfettamente sostentati da un abile sistema logistico². Molte zone dello stato dal Tauro al Danubio, conobbero devastazione e occupazione. Tuttavia, la vita cittadina, seppure colpita dalla crisi, risulta essere sufficientemente in luce, dato che proprio nelle città, anche di non notevoli dimensioni, si concentravano le persone colte, le gerarchie ecclesiastiche e civili e le scuole. Al contrario, la estesissima chora, il paese agricolo, è velato da tenebra, illuminata soltanto dagli scrittori di agiografia, cantori di un santo fatto sgorgare dal favore divino, nella lontana Paflagonia o nell’interno della Licia; dalle leggi fiscali e agrarie, quali il Canone agrario (di incerta datazione), da scrittori di geoponica e da occasionali campagne di scavo degli archeologi moderni, soprattutto nelle regioni dell’Anatolia orientali³. Le vie romane ancora percorribili venivano cancellate dalla neve invernale e sconnesse dal sole cocente. Interi distretti rimanevano isolati e labilmente legati ai capoluoghi regionali (kastra, kastellon) e alle sedi vescovili; antiche poleis, private di una sede vescovile e dell’evergetismo di una classe ricca e colta, conobbero nel VII e VIII secolo una regressione demografica preoccupante, soprattutto nelle regioni dell’Egeo e nelle vicine provincie acrocoriche anatoliche dominate da un paesaggio montuoso. Tale altipiano, che uno storico moderno avvicina alle desolate regioni dell’Ovest statunitense, fu oggetto di processi di dilavamento del suolo, di presenza di un clima vieppiù secco, i quali originarono una drastica diminuzione della produttività agricola. Al di là dei piccoli centri amministrativi, sembra che il territorio romeo fosse diviso in proasteia o komai o choria, piccoli villaggi scarsamente o per nulla fortificati, comprendenti dai 50 ai 120 fuochi o famiglie, una parte di terra in comune, un certo numero di schiavi dedicati alla pastorizia: la vite, i cereali resistenti come la segale o l’orzo, in alcune zone la coltivazione dell’olivo sfamavano parcamente la popolazione, retta da un consiglio di anziani. La recessione della grande proprietà agricola a favore del piccolo e medio appezzamento retto in enfiteusi favorì la nascita del chorion, della comunità di villaggio, unità fondamentale del fiscalismo statale nelle contrade agrarie, e, a lungo andare, innescò i benefici effetti della crescita della produzione e del sostanziale blocco dei prezzi, favoriti dalla politica statale di spostamento di decine di migliaia di coltivatori all’interno dei territori imperiali nel VII e VIII secolo, per sopperire allo spopolamento delle campagne e alla perdita del granaio imperiale, l’Egitto, forziere alimentare della capitale Costantinopoli, come un tempo lo era stato della Roma imperiale sotto gli Augusti latini. Il movimento pauliciano, malgrado il suo tentativo di controllare manu militari talune città anatoliche, a cominciare dalla piccola Kibossa fino all’eclatante conquista di Efeso in pieno IX secolo, fu un movimento delle zone agrarie e pastorali dell’Est anatolico, ben prosperante in quelle terre di nessuno che si aprivano tra terre islamiche e terre romee, dove anche la pastorizia trovava modo di svilupparsi e di non ledere la proprietà agricola di sussistenza o di esportazione, necessaria per sfamare le grandi città dell’occidente imperiale. Lo stato pauliciano avrà le sue piazzeforti nel nordest della Cappadocia e nelle regioni dell’alto Eufrate, tra la città di Melitene e le regioni prospicenti il Mar Nero. La capitale Tefrice, fondata tra lo 844 e 856, in una vallata attraversata dal Calti, un affluente dell’Eufrate, si ergeva a 1300 m di altitudine, attorniata da cime che superano i 2000 metri; ricca di acque, era un tempo una regione boscosa nella zona climatica continentale fredda, con inverni rigidi e nevosi ed estati torride. La città moderna di Devrigi, posta in una regione di alto pericolo sismico è ancora oggi piuttosto isolata, e possiamo pensare che sia stata di difficile raggiungibilità, nel IX secolo, per eserciti non bene sostenuti dalla logistica. Gole, colline ergentisi dall’altopiano, scavate da acqua e vento, il fiume Calti e i suoi piccoli affluenti, convalli nascoste dalle pareti rocciose costituiscono un panorama geologico tipico della regione cappadoce e obbligano gli uomini a una dura povertà, anche se, in compenso, offrono punti di resistenza e di agguato a danno degli invasori. È anche da ricordare anche Argoun (Arguwan) a 1100 metri sul mare e a 35 km NO da Melitene (Malatya). Le fortezze, ricordate nelle fonti bizantine, rispondono ai nomi di Amara, Koptos, Spathe, Koutakion, Stephanos, Rachat, sono di difficile localizzazione. Si tratta dunque di quella faglia culturale che divise cultura armena e cultura greca e, in altra direzione, religione cristiana e religione islamica: una regione che, come vedremo, fu spesso teatro degli scontri tra razziatori ed esploratori, tanto di fede islamica quanto di fede cristiana. Valli isolate, monti di difficile valico, diedero rifugio ai dissenzienti del potere religioso bizantino o armeno per secoli, a cominciare forse dal IV e V secolo, quando Marcioniti e forse Massaliani (per tacere degli gnostici Borboriti del terzo secolo, influenzati forse dal Mazdakismo) cercarono via di fuga e libertà nel mondo rurale. Infatti, a una considerazione puramente geografica, è stato ricordato come, al vaglio delle fonti, esista una contiguità tra i luoghi occupati dai seguaci di Marcione e dai successivi Pauliciani. Fu Dimitrij Obolensky⁴a recuperare una intelligente osservazione compiuta nel 1829 dal Gieseler, editore del testo di Pietro Siculo: gli otto villaggi ricordati da Teodoreto di Cirro per il loro persistente marcionismo, furono al centro di quel distretto che due secoli dopo vide il sorgere della setta Pauliciana.

La setta “manichea” non riuscì, date le condizioni demografiche ed economiche declinanti del VII e VIII secolo ad avere la forza di tessere se non rari contatti con la cultura monastica, che i Pauliciani detestavano, e soprattutto con l’aristocrazia della capitale, come riuscì egregiamente al Bogomilismo nello XI secolo; i Bogomili infatti, furono considerati dalle fonti bizantine, non del tutto propriamente, espressione del ceto contadino e pastorale: ad esempio la dotta Alessia Comnena definisce i Bogomili incontrati dal padre Alessio nelle zone traciche, “mandriani e lavoratori con la marra”, quando essi trovarono adepti in ogni classe sociale. Questa opera di infiltrazione riuscì con meno successo ai Pauliciani, anche se essi poterono contare, alla metà del IX secolo, appoggi nella capitale e in alcuni funzionari gravitanti attorno la corte imperiale. Essi non riuscirono a radicarsi nell’ovest bizantino e l’unica zona di espansione fuori dall’Anatolia, se si eccettuano le regioni orientali in mano agli islamici, fu offerta ai Pauliciani dalla politica di sradicamento religioso e di ripopolamento, a fini militari, promosso dalle autorità stesse bizantine, che deportarono per due volte migliaia di settari pauliciani nella zona strategica di Filippopoli, sulla strada che da Heraclea, sulla Via Egnatia, raggiungeva la capitale non prima di dipartirsi a nordovest, lungo l’Ebro, verso la antica Serdica quindi verso Naisso ( la cosiddetta Via Militaris): un distretto fortificato che era un vero e proprio antemurale contro l’aggressività dei Bulgari, popolo di etnia turca (o iranica) ma fortemente slavizzato una volta insediato nei Balcani⁵

La minaccia giungeva inoltre da movimenti settari che recisamente recalcitravano alla completa ellenizzazione e al conformismo religioso, sebbene una parte dell’aristocrazie di queste terre riuscisse a ricavarsi un posto di primo piano nella politica imperiale, per mezzo della migrazione nella capitale: la Frigia, la Licaonia e l’Armenia o il tema Armeniakon, esposto per secoli alla devastante guerriglia romea-islamica, erano zone geograficamente periferiche quando non addirittura eteroglotte e dunque, in un certo qual modo, avulse dall’opera normalizzatrice del potere imperiale e della disciplina “canonica” e organizzativa propria del Patriarcato di Costantinopoli. Le zone orientali della Turchia, ancora oggi, sono interessate da un vasto non conformismo rispetto alla sunna della maggioranza degli islamici turchi: minoranze armene, Aleviti o Kizilbas (teste rosse) e altre sette sciite (i celebri Yazidi gnostici, definiti dai Turchi “spegnitori di lampade” per via dell’antica accusa di promiscuità sessuale che colpì molti eretici) costituiscono la maggioranza dei musulmani dell’oriente della Repubblica di Turchia e sembra che i soli Aleviti raggiungano il venti per cento dell’intera popolazione della Repubblica Turca⁶. Addirittura una parte recentemente sorta nel seno degli aleviti, l’Alevismo isçik (“della luce, illuminato”) che ha in Erdogan Cinar (un architetto divenuto scrittore e storico) il suo ispiratore, ritiene arditamente credibile, in un panalevismo assoluto, una loro discendenza dai Pauliciani e dai Bogomili, i quali sarebbero stati niente altro che gli antichissimi Aleviti camuffati da setta cristiana, in una reduplicazione di influenze e di origini che rimontano fino all’evidente parentela etimologica tra Alevi e il “popolo della luce”, l’antico popolo anatolico dei Luvi⁷! L’Alevismo non sarebbe tanto religione o pratica di riti, quanto una fratellanza esoterica aperta a ogni uomo o donna, disposti a salire tre gradi seguenti di iniziazione. La cerimonia chiamata Cem, ossia “riunione, affollamento” sarebbe stata già descritta da fonti luvie risalenti addirittura al III millennio. Forse, al di là di evidenti esagerazioni, questi credenti sciiti colgono una parte del vero, dato che è effettivamente impressionante notare quanto la popolazione Alevita si concentri in Turchia attorno all’antica Tefrice e nelle zone più interessate dalla presenza pauliciana. Con tutto ciò, il fenomeno o direi meglio il labirinto dell’Alevismo, una setta non apertamente sciita e dalle incerte origini, aperta a influenze di altre tradizioni religiose e a una laicità quasi sconcertante, appare assai più complesso e profondo delle teorie semplificatrici e fantasiose dello scrittore turco. Sebbene il testo di Erdogan Cinar sia sostanzialmente un pamphlet filosofico e politico, talune sue affrmazioni non derivano dal nulla: ad esempio, la turcologa russa, naturalizzata francese, Irene Melikoff, pur non aderendo alle fantasiose teorie dell’Alevismo isçik, si disse in un intervento a Parigi del 2001⁸ persuasa di una teoria ben affermata nel mondo culturale turco, ossia l’esistenza di legami propri dell’islam popolare della tariqa Bektashi, fortemente sincretica, con l’antico dualismo gnostico dell’età classica e i seriori dualismi cristiani o manichei e con il Paulicianesimo in particolare; in aggiunta, lo studio dei toponimi balcanici, assai più vasti della zona oggi occupata dalle comunità dei Pavlikiani, configura per la studiosa il frutto di un assetto socio politico assai favorevole per i dissenzienti nel Cristianesimo ortodosso, di contro alla chiusura feudale e papale dell’Occidente. Con pari acribìa, un esperto di dualismi balcanici e di Bogomilismo, lo studioso bulgaro Yuri Stoyanov⁹, si dice assai incerto della bontà delle prove addotte da Cinar sull’esistenza di un paleo Alevismo, pur dicendosi convinto che materiali cristiani, ortodossi ed eretici, non ultimo, ovviamente, il Paulicianesimo stesso, hanno giocato un ruolo assai rilevante nella formazione dei riti e delle credenze dei primi bektashi di area balcanica. In ultima analisi, a mio avviso, sarebbe davvero difficile negare influenze massaliane-euchite, se non dionisiache ed estatiche, al rito del sama” proprio del Sufismo, per tacere della perdurante fortuna del martire e cavaliere Giorgio nel folklore dei popoli anatolici, da secoli islamizzati. Del resto, una superficiale conoscenza delle sette ismailite o sunnite estreme (Drusi, ahl-i-haqq, Yazidi e gli stupefacenti Nusairi, che festeggiano Pasqua, Domenica delle Palme, Natale, insieme con Santa Barbara, Santa Caterina e San Giovanni Crisostomo!) dovrebbe rendere il lettore edotto dell’importanza dei resti delle religioni precedenti l’Islam nel corpo di alcune sue frange estreme.

In aggiunta a questi fatti, gli autori bizantini rilevano spesso che gli eretici, e i Pauliciani non costituiscono eccezione, praticavano una diffusa e astuta dissimulazione di fronte ai connazionali e alle autorità preposte all’indagine o al censimento. Intere popolazioni potevano occultare i propri riti e le proprie credenze, ingenerando in questo modo in una società già avvinta dalla paura e dai patimenti richiesti per la propria sopravvivenza di fronte ai nemici, il diffondersi di sospetti, di timori di macchinazioni e di congiure, specialmente nei periodi nel quale il potere del basileus e della propria dinastia veniva a erodersi per l’emergere di famiglie o di candidati concorrenti al trono. Nemmeno il Basileus e i membri più influenti della corte, come si è detto sopra, potevano essere immuni da dicerie e da aperte accuse, di professare un culto non ammesso o condannato, soprattutto se il governo imperiale cercava di trovare con gli eretici vie di accordo o di alleanza.

Warren Treadgold, Byzantium and its Army 284-1081, Stanford 1995 (ed. italiana: Bisanzio e il suo esercito, p.262.

Treadgold, Byzantium and its…. p. 290.

Fondamentale lo studio di M. Kaplan, Les hommes et la terre à Byzance du VI a XI siècle. Propriètè et exploitation du sol, Paris 1992.

Dimitrij Obolensky, The Bogomils: A Study in Balkan Neo-Manichaeism, Cambridge 1948 p. 46 n. 1.

I Bulgari, secondo le teorie classiche originari probabilmente dalla Mongolia, vennero ricordati quale popolo gravitante intorno il Mar Nero attorno al V sec. d.C. Recenti teorie legano il nascere dell’etnia bulgara da popoli di origine iranica ipotizzano il protostanziamento bulgaro nella regione caucasica. Divisi in due parti dopo la sconfitta contro i Cazari, il khan Asparuch migrò con una parte del popolo verso la Bessarabia e le regioni cisdanubiane. Nel 680 una vittoria contro i Bizantini garantì la permanenza del popolo nel territorio grosso modo della moderna Bulgaria. Si veda la traduzione italiana dell’opra, redatta in francese, di di Dimitrina Aslanian, Storia della Bulgaria dall’antichità ai giorni nostri, Milano 2006.

Sugli Aleviti si veda David Shankland, The Alevis in Modern Turkey: the Emergence of a Secular Islamic Tradition, Abingdon-on-Thames 2003. La cerimonia del sema, influenzata dalla Eucarestia cristiana e da pratiche sciamaniche illustrano bene il carattere di questo sciismo. Per secoli la tradizione alevita si basò su fonti orali e su una ombrosa separazione dalla maggioranza sunnita. Ora l’Alevismo si afferma quale credenza religiosa assai interessante nella Turchia moderna, anche per la forte presa di posizione politica degli Aleviti, ostili a un Islam “clericale”.

Aleviliğin Gizli Tarihi (La storia segreta degli Aleviti), Istambul 2004. Recentemente l’autore ha identificato similarità tra il rituale di inaugurazione templare e lo stuolo dei serventi sacri elencati in uno dei Cilindri di Gudea del Louvre (Sumer, XXII sec. a.C.) con personale e riti del Cem alevita.

Le gnosticisme chez les Bektachis/Alevis et les interférences avec d’autres mouvements gnostiques, pagg. 65-74 in Gilles Veinstein (ed.) Syncrétisme et héresies dans l’Orient Seljoukide et Ottoman. Actes du Colloque de France, Octobre 2001, Paris 2005.

Si veda in particolare: Early and Recent Formulations of Theories for a Formative Christian Heterodox Impact on Alevism “British Journal of Middle Eastern Studies”, 12/2010, Volume 37, Fascicolo 3

4.
La guerriglia di confine

Esauritasi la grande spinta islamica grazie al coraggio bizantino, il territorio confinario, il tema Armeniacon e i temi minori circumvicini, divenne linea confinaria segnata dal’ergersi dela catena del Tauro e dell’Antitauro, attraversata da 8 passi obbligati: le Porte Cilicie a sud est, indi 6 passi in direzione nord sud, fino alla Porta di Melitene, che dava accesso alla Piccola Armenia o Cappadocia meridionale. In questa regione montuosa, lunga circa 400 chilometri, i due eserciti si fronteggiarono in una guerriglia perenne, ben decisi a non attaccare una battaglia campale, potenzialmente disastrosa per entrambi i contendenti, fossero vinti o vincitori. Le fonti arabe chiamano questa terra di nessuno Thugur, “distanze” o “brecce” (Costantino Porfirogenito nel trattato De administrando Imperio le chiama, analogamente, tà stomia “le imboccature”) mentre le più antiche fonti abassidi la denominavano, con più senso della sicurezza e con malcelato orgoglio per i propri dispositivi militari, al-ʿAwāṣim, ossia “postazioni fortificate”. Era la lunga faglia strategica lungo la quale si combattevano un jihad e una crociata endemica, entro i quali si prevedevano incursioni e devastazioni reciproche, ma senza l’intenzione, logisticamente quasi impossibile, di colpire il nemico a lungo raggio, azione perigliosissima e probabilmente letale. Era, dunque, il regno della paradromè, ossia della marcia lungo i sentieri poco battuti, sui quali si poteva sorprendere e arrecare danno ai nemici; il territorio degli akritai, dei bandon (pl. banda) di cavalieri posti a protezione del confine. La capacità da parte dell’esercito bizantino a duttilmente adattarsi a questa guerra di alta velocità di movimento ha dell’incredibile: in un secolo le tattiche vennero consolidate e quindi minuziosamente codificate in trattati militari, il più celebre dei quali è il De velitatione attribuito a Niceforo Phokas, un trattato sulla guerriglia diviso in 25 capitoli, redatto nel IX secolo ma contenente l’esperienza e la combattività maturata dai Romei lungo circa un secolo e mezzo. Dopo lo 11 maggio, data tradizionale delle offensive islamiche, si apriva la grande tenzone, che poteva far guadagnare al comandante impavido molto con poche forze: bisognava interdire al nemico le fonti di sussistenza di acqua e foraggio e, nel caso che gli islamici avessero riportato qualche successo, colpire anche disuniti gli invasori gravati dal bottino. Per fare questo, il comandante di queste truppe di cavalleria (la fanteria era lasciata a presidiare i passi in funzione statica) doveva sapere condurre l’unità per 16 miglia, dopo avere ottenuto la perfetta conoscenza del territorio e dopo aver disposto una rete di informatori sceltissima: vedette, esploratori in territorio nemico, segnali di fuoco, tutti mezzi utili a mettere in atto l’imboscata, quando il nemico, pressoché ormai sicuro di stare per riguadagnare il versante siriaco del Tauro, stava ormai con la guardia abbassata. I tasinarioi, soldati di cavalleria spedita, avevano inoltre il compito di catturare gli sbandati al fine di interrogarli, dato che spesso molti soldati di entrambi gli schieramenti erano quasi bilingui; i civili e il loro bestiame dovevano avere a disposizione luoghi fortificati dove avere salva la vita e i villaggi dovevano essere spostati su alture difficilmente accessibili e quindi fortificati. Premi, licenze, rotazioni mensili dovevano rompere l’isolamento e la tensione bellica dei soldati romei. Sacro era il touldon, la schiera di muli che recava le salmerie, lento ma prezioso. Alla sua protezione era affidato un corpo scelto di cavalieri (saka) che dovevano difendere a ogni costo i rifornimenti del corpo militare. Anche il corpo di fanteria (phoulkon da fulcrum) aveva i suoi ordini: operare una difesa statica dietro grandi palvesi, sapere tirare d’arco, produrre un clamore infernale per incutere timore nei nemici¹. La miglior vittoria era non combattere, mandare tre squadre a cavallo per spiare il nemico avanzante, fidarsi dell’intelletto strategico, disprezzare il potere illusorio del numero e della forza fisica, circondare il nemico e indurlo ad arrendersi tra “i terribili monti e le spaventose gole”, chiuso in strettoie. Per ottenere questo lo strategòs del tagma o dei più piccoli banda (200 uomini) doveva assuefare i propri uomini alla caccia, alla propensione a riconoscere le tracce del nemico, a camuffarsi da contadini per ingannare il nemico ad avere una memoria fotografica dei passi e delle piccole strade.

È l’ambiente del poema popolare greco Digenis Akritas, ossia il “combattente di confine dalla doppia natura”, cavaliere bizantino di padre islamico, poi convertito al Cristianesimo, e di madre cristiana; egli intesse le sue avventure nella selvaggia natura confinaria infestata dagli apelatai (razziatori) e dai ghazi (gli akritai islamici e pauliciani, in turco poi conosciuti come akinci), dove il sangue si versa con facilità e il meraviglioso e l’imprevisto sono dimensioni del vivere quotidiano. Questo poema, composto in un greco demotico e nei versi di quindici sillabe detti “politici”, rientra nella grande tradizione orale dei cantari popolari ellenici, dove l’amore, la guerra, la morte e la lealtà si fondono spesso con temi della cultura classica, orecchiati e spesso stravolti dal cantastorie. Temi erotici e temi guerreschi si mescolano in questa tessitura di cantari popolari (si ricordano infatti sei redazioni greche e una russa) e tre vicende riempiono il tema. La prima è la storia dell’emiro di Edessa, saggio e dai capelli fulvi, il quale rapisce la meravigliosa figlia di uno stratego “rum”: dopo duelli e tenzoni egli si converte al Cristianesimo e coronerà il suo amore per la bella romea, dalla quale avrà Digenis. La seconda tratta dell’educazione guerresca del giovane, provetto cacciatore, cavaliere velocissimo e arciere insuperabile; nominato patrikios dal Basileus Basilio, a questi dedicata la propria fedeltà, Digenis si vede assegnare compiti di sorveglianza delle frontiere del Tauro: duelli, rapimenti di belle fanciulle, protezione concessa a belle islamiche, poi sedotte e abbandonate (la bella Merfekè), la lotta con i draghi e i saraceni, infine la tenzone con la bellissima amazzone Maximò, che egli sconfigge possiede e, preso dal rimorso di fronte alla gelosia della moglie, egli colpevolmente uccide. La terza sezione riguarda la descrizione del palazzo di campagna del vecchio Digenis, sulle rive dell’Eufrate: un giardino di delizie che non lo protegge dall’invido Ade: bagnatosi in una gelida piscina, si ammala e muore, seguito dalla fedele moglie, devota anche nella morte. Il Grègoire ed altri studiosi del testo epico avevano avanzato una interessante ipotesi: con grande sorpresa essi si concentrarono su un condottiero, zio paterno di Digenis, di nome Karoes, nei cui panni fu ravvisato il condottiero pauliciano Karbeas. Allo stesso modo, fu proposto che il condottiero pauliciano Chrysocheir, il successore militare di Karbeas, avesse un corrispettivo nel nome del nonno di Digenis, il quale compare nel poema con il nome di Chrysocheres. Si è voluto infatti leggere nel poema del Digenis Akritas (soprattutto nella sua versione antica, la redazione C, a noi pervenuta in lingua russa Devgenievo deiany) uno sviluppo di una perduta canzone di gesta “canto di Melitene”, basato sulle guerre del IX secolo tra Romei e Pauliciani (Grègoire); insomma il poema sarebbe stato in origine una dichiarazione poetica di politica antigerarchica e sostanzialmente filopauliciana, nell’anarchismo di quel mondo di frontiera dove l’autorità della Basileia sembrava venire meno. Questa situazione di vuoto di potere sarebbe stata sancita, nei versi del poema, dalla vicenda di Digenis (steso in forma scritta alla metà del X secolo o all’inizio dello XI, secondo Oikonomides), il quale incontra l’imperatore Basilio (I, il conquistatore di Tefrice), a lui rende omaggio e ossequio, seppure il guerriero “dalla doppia origine” ricordasse al sovrano la sua primazialità militare e politica sulle regioni confinarie orientali. Questa interpretazione, assai suggestiva, è stata ridimensionata dagli studiosi dopo l’edizione del Trapp (1971) e gli studi di Nikos Oikonomides (1973), ai quali si informa la traduzione italiana di Paolo Odorico (Giunti, 1995). Odorico, infatti, ignora completamente qualunque accenno alla tematica pauliciana. Tuttavia, la questione dei rispecchiamenti della storia ellenica, antica o recente, dentro il testo del Digenis Akritas e delle sue numerose versioni testuali, sembra essere suscettibile di innumeri discussioni. Rimane tuttavia indiscusso che anche nelle redazioni E (Karoeles) e in G (Karoes) compare il nome dell’antenato dell’Akritas, un nome derivato dal diminuitivo Karo del nome armeno Karapet, così come Karbeas è la forma grecizzante del nome armeno Karbis. Interessante lo spoglio dei nomi geografici, che sembrerebbe rimontare a una situazione “arcaicizzante” (inizio X secolo?) in E e in G, laddove sono segnalati due capoluoghi, in E uno di kleisura (Lukandòs) e uno tematico (Exakomìa), assai rari nei testi bizantini e probabilmente istituiti dopo la presa di Tefrice e ben conosciuti, oltre che dall’apparato burocratico imperiale, probabilmente solo da persone gravitanti attorno alle regioni a ovest di Sivas².

L’esercito pauliciano doveva combattere più o meno nel medesimo modo dei loro nemici romei, spesso in qualità di ausiliari degli emiri islamici di frontiera (Tarso, Melitene): occasionalmente i due si spinsero in lunghe offensive, assai pericolose, mostrando un coraggio impavido, che poteva convertirsi in rotta, come nella disastrosa sconfitta presso il fiume Lalalakon, nel settembre 863, o in folgoranti vittorie quando Chrisocheir riuscì a prenderae Ankara e la grande città di Efeso, mettendo a sacco l’intera zona egeica dell’antica Ionia. Ancora nel 1097, come si è ricordato, contingenti di strani cristiani, in unione con contingenti islamici, tentarono di fermare la marcia dei Crociati occidentali: i Latini li chiamarono Publicani mentre le fonti bizantine (Cedreno in primis, in quattro passi della sua opera trattante concisamente la storia universale Sinossi storica) li chiamano Manichei. Dopo l’ottobre 1097 l’esercito crociato venne alle mani con i Publicani, quando Pietro di Castillon con 500 uomini diede l’assalto a una fortezza difesa da Pauliciani, in una convalle nei pressi di Antiochia. La medesima grande città venne in seguito difesa da un contingente di Publicani, la cui sorte, dopo l’espugnazione della città da parte dei Frantzi occidentali, fu oscura

Gastone Breccia, Lo scudo di Cristo, Milano 2017, pp. 313-320.

Per la questione dei rapporti tra redazioni, la datazione, l’onomastica di eroi e luoghi, l’apporto dell’elemento armeno nel poema di Digenis, si veda il volume miscellaneo Digenes Akritas. New Approach to Byzantine Heroic Poetry, edd. Roderick Beaton and David Ricks, London 1993 pp. 5-9, 16, 35-42, 89-90.

5.
Origine dei Pauliciani.
Il problema delle fonti

I Pauliciani sono in parte un enigma. L’origine esatta del loro movimento ereticale, nel tempo e nello spazio, è acremente discussa; i legami con movimenti di dissenzienti religiosi sorti alcuni secoli dopo (Bogomili nei Balcani e T’ondrakiani in Armenia) sono tanto ambigui nella sostanza, quanto pedissequamente asseriti da molti studiosi; l’origine stessa del loro nome è piuttosto oscura e le ipotesi portate dalle fonti armene o greche divergono nella sostanza e nella trattazione etimologica del nome della setta. Di volta in volta, i Pauliciani furono definiti manichei, dualisti influenzati dallo Zoroastrismo, seguaci del teologo antiocheno Paolo di Samosata, adozionisti puri, marcioniti o gnostici rifugitisi su monti impervi. Il dualismo delle fonti, da un lato le fonti greche, dall’altro quelle armene, sembra offrire due immagini assai distinte e spesso divergenti delle caratteristiche e dei riti dei Pauliciani stessi. Mentre in Occidente lo sforzo degli studiosi (Runciman, Grègoire, Lemerle), persuasi che le fonti armene siano povere di contenuto e incerte, ha visto nel resoconto scritto in greco da Pietro di Sicilia una fonte genuina e insuperabile, la quale insisteva sul forte iconoclasmo, sul dualismo religioso, sul ripudio delle gerarchie presbiteriali e monastiche; in Armenia e nella cultura armena, tuttavia, si è privilegiato un approccio più fidente nelle fonti armene e nei dati propri offerti dalla peculiare tradizione religiosa del Cristianesimo miafisita armeno: la studiosa americana Nina Garsoïan, professoressa per un cinquantennio, presso la Columbia University, della cattedra di studi armeni, discendente da una famiglia armena originaria della Crimea ed erede di un secolo di ricerche condotti da eruditi armeni (Karapet Ter Mkrttschian nel 1898, Hrach Bartikijan nel 1961), nella estrema svalutazione delle fonti greche, propone di distinguere due Paulicianesimi, entrambi fortemente caratterizzati dalla prevalenza dell’elemento etnico armeno¹: uno antico, formato dai nemici dell’ellenizzazione teologica e liturgica della Chiesa Armena, i quali avrebbero mantenuto l’Adozionismo (ossia l’adozione di Gesù “nudo uomo” a divinità subordinata al Padre, al momento del Battesimo nel Giordano) di cultura sira propugnato da Paolo di Samosata: e un altro più recente (IX secolo), inficiato da movimenti dualistici allotri e per nulla originari dell’Armenia, non conosciuti in Armenia neppure dai presunti “successori “ dei Pauliciani, i T’ondrakiani (gli abitanti della città di T’ondrak presso il lago Van e il monastero di Tevel) che fiorirono dal IX secolo al XII. Se l’approccio “greco occidentale” è stato maggioritario tra gli studiosi dell’occidente europeo, non si deve dimenticare che alcune linee di ricerca, emerse in ambito francese, hanno evidenziato la tendenza, che sarebbe presente nel Paulicianesimo, di una forte evoluzione della dottrina e della liturgia, così come la Garsoïan pone una cesura tra il primo Paulicianesimo adozionista e il secondo, apertamente dualista: fu probabilmente, ella sostiene, ai primordi, Adozionismo siro con apporti del Marcionismo venato di gnosticismo, indi divenne filoiconoclasta, in seguito perdette gran parte del corredo dogmatico dualista, almeno di quello evidente alle fonti e agli osservatori esterni, per approdare nel suo ultimo periodo a un dualismo meno fondato teologicamente, stabilito sulla critica antigerarchica e antiortodossa, probabilmente innescata, a parere della studiosa, dal disastroso coinvolgimento della seta nella disputa iconoclastica², nell’ambiente della Anatolia orientale e della Tracia balcanica. Vi fu dunque un’originaria natura adozionista o tutto questo poggia sull’equivoco tra Paulianisti³ (seguaci dell’adozionista Paolo di Samosata) e Pauliciani? Esistette il tentativo, ascrivibile a Silvano, e adombrato da Pietro Siculo, di coniugare il Dualismo con il Cristianesimo? Sono ipotesi ancora aperte, come si vede, e da proporre con cautela: il dualismo della setta sembra originario, anche se di natura non manichea ma, probabilmente, eredità ritenuta dal Marcionismo delle regioni pontiche e armene. Del resto, come anche scrisse il Lemerle, si deve ritenere che il Paulicianesimo avesse natura cangiante e in evoluzione, spesso turbato, come vedremo, da scismi o da rotture che ingeneravano nei nemici ortodossi confusione e incertezza: una esitazione del resto favorita dall’atteggiamento, messo in luce da Pietro Siculo, proprio dei settari pauliciani, prono alla dissimulazione e alla reticenza, in modo da consegnare agli ascoltatori appartenenti ad altre fedi quanto questi ultimi desiderassero udire o non udire.

Distinte dunque due correnti di ricerca, vediamo le principali fonti greche interessate alla vicenda dei Pauliciani. Di grande importanza e un tempo creduto la più antica testimonianza circa i Pauliciani è il resoconto contenuto nel manoscritto Scorialensis I, phi, 1 fol. 164 sgg. edito dal Friedrich⁴, sembra riportare notizie inoppugnabili su un originario dualismo della setta. In seguito citiamo il funzionario imperiale e quasi sicuramente monaco o igumeno Pietro Siculo, della cui opera principale (anno 869- 870) ci rimane il manoscritto scoperto dal Sirmond ed edito dal gesuita Matthieu Rader nel 1604 (Vat. Gr. 511, folia 80v-111v), intitolato Trattato sulla vana e futile eresia dei Manichei, chiamati anche Pauliciani, indirizzato all’Arcivescovo di Bulgaria, un titolo forse non scelto da Pietro. L’introduzione stessa del trattato, piatta ed omiletica, ha fatto nascere dubbi sulla sua ascrivibilità a Pietro; è fatto ancora più rilevante che molti sospettino che il testo di Pietro, lungi dall’essere un testo autoptico, sia una elaborazione compiuta a tavolino delle notizie circolanti per l’Impero, e non frutto di una autentica e genuina ambasceria; si porrebbe tuttavia il problema di come Pietro sia giunto in possesso di elementi della dottrina pauliciana e di fatti storici altrimenti poco noti, come ad esempio lo scisma patito da Baanes e la sua violenta reazione (cap. 45) e i frammenti delle opera di Sergio didascalo riportati nel testo del trattato. Ciò che è sicuramente certo è che attorno all’anno 870 la persistenza di Tefrice quale capitale spirituale e militare, nell’Anatolia orientale, in una situazione strategica di momentanea ma profonda difficoltà per I Romei, poteva ben suggerire a Basilio I l’invio di un’ambasceria, entro la quale ebbe parte rilevante Pietro stesso. Angelo Mai, nello 1847 pubblicò il testo dell’ambasceria, aggiungendovi i tre Sermoni attribuiti a Pietro⁵, entrambi i testi in seguito posti nella grande Patrologia Graeca del Migne. Di Pietro il Siceliote non sappiamo praticamente quasi nulla: fu un diplomatico inviato per uno scambio di prigionieri presso i Pauliciani che egli per scherno chiamava, con gioco di parole maligno, “cani in branco” (kunochoritas in luogo dell’innocuo koinochoritas); la sua lunga detenzione (9 mesi) a Tefrice nei primi decenni del IX secolo ne fanno una fonte particolarmente interessante e forse l’unica greca a fornirci materiali di prima mano e una assai probabile visione autoptica della società pauliciana. Esiste poi lo scritto di Pietro l’Igumeno, sostanzialmente un compendio del racconto di Pietro e non un’opera precedente ed autonoma, tuttavia di un qualche valore documentario e non privo, nella sua concisione, di una chiarezza immediata. L’opera Diegesis peri tes Manichaion anablasteseos, in quattro libri, attribuita all’energico e dottissimo Patriarca Fozio, sommo letterato, è invece diffusa in una dozzina di manoscritti ma si ha la certezza che l’autore, quasi certamente non il grande patriarca Fozio⁶, abbia dato fondo, soprattutto nel primo libro di catrattere documentario, al racconto di Pietro Siceliota. Dallo pseudo Fozio attinge a piene mani ogni notizia sui Pauliciani il teologo Eutimio Zigabeno, il quale, su ordine di Alessio Comneno, compilò nel XII secolo 28 descrizioni delle eresie, dalla più antica all’’odioso” Bogomilismo e all’eresia nefanda dei Saraceni, in un’opera che l’imperatore stesso consigliò di chiamare, con bellica metafora, Panoplia Dogmatica (I Pauliciani sono trattati nel titulus 24 in PG 130). Insieme con queste fonti, di insperata utilità e ricchezza sono le due formule di rinuncia ediabiura contenute nel Codex Scorialensis B.I.15, scritte probabilmente nello XI secolo. Gli storici e I cronisti quali Teofane e Teofane Continuato, Giuseppe Genesio (fino allo 886), Zonara, Cedreno e soprattutto Giorgo Monaco detto Hamartolo (fino allo 842), insieme con l’anonima Vita Basilii sono fonti imprescindibili⁷, se non irreprensibili per acribìa, utili per la conoscenza dei convulsi avvenimenti storici e militari che accompagnarono il nascere e il declinare della setta pauliciana⁸.

Nuova luce sembra giungere dallo spoglio delle fonti arabe, sia cristiane sia islamiche, che hanno guardato con curiosità verso I Pauliciani, per decenni loro alleati nella estenuante guerra contro i Rum bizantini, e le loro credenze religiose, reputate di volta in volta interessanti, per meglio condurre la polemica teologica contro la Cristianità ortodossa, o decisamente sospette, per la presunta e improbabile vicinanza delle credenze pauliciane con le potenze magiche e astrologiche in possesso dei noti paganeggianti Sabei di Harran, discendenti di un’accolita di neoplatonici votatisi alla teurgia e alle pratiche astrologiche.

Le fonti islamiche⁹ (Tabari, Mas’udi) chiamano i Pauliciani Bayaliqa o Baylaqani, menre quanto intendono riferirsi al complesso delle loro credenze religiose usano i termini al genere femminile di al-Fuliyya, al-Buliyya o al-Buliqaniyya; entrambi gli storici sono al corrente del valore strategico di Tefrice e del dramma costituito dalla sua resa: di solito citano i condottieri pauliciani e islamici durante le loro campagne militari. Tuttavia, la prima menzione alle dottrine religiose pauliciane sembra comparire nel polemista Abu “Isa al Warraq nel suo libro Kitāb al-radd ʿalā al-thalāth firaq min al-Naṣārā, ossia Il libro della refutazione delle tre sette cristiane, conservato nella testo dell’opera cristiana confutatoria, compiuta dal monofisita Yahya bin “Adi (x secolo): Riguardo al dogma cristiano dell’Incarnazione (al-ittihad). Al Warraq osserva che Ario e Paolo di Samosata (identificato come il padre spirituale dei Pauliciani) negavano la divinità di Cristo, profeta creato nel tempo, negando la relazione tra Gesù profeta e Verbo (qalima). Interessante la notizia di al-Mas’udi, nella sua disamina dei Melkiti, Giacobiti e Nestoriani, secondo la quale al Shimshati (il samosatese ossia Paolo) avrebbe affidato a un gruppo esoterico dei Pauliciani, detto “I detentori del vescovato”, il compito dell’adorazione dei corpi celesti; inoltre, in ragione del loro rango dentro l’elite pauliciana, essi avrebbero commisurato e mescolato insieme gli insegnamenti di Zoroastrismo, un forte dualismo e il Cristianesimo¹⁰. Tale sincretismo venato di esoterismo astrale poteva essere possibile, afferma Warraq, data la vicinanza della neoplatonica e gnostica Harran con il territorio dominato dai Pauliciani.

Se dunque da un lato le fonti islamiche conclamavano che il Paulicianesimo fosse adozionista, senza avere alcun dubbio, come nella cultura armena prima dello VIII-IX secolo, che i Pauliciani altro non fossero che i seguaci di Paolo di Samosata; dall’altro alludono a un contenuto segreto, dualistico, gnostico, sabeo, del quale, a mio avviso, rimarrebbero alcune tracce nelle fonti greche a riguardo dei “manichei” Athinganoi, devoti del potere gnostico della luna e dei tre demoni che ne controllavano il corso¹¹.

Leggiamo infatti tra i molti anatematismi lasciati dalla Chiesa ortodossa per il riaccoglimento degli eretici (PG 106 1033-1036), quello riservato agli Athinganoi penitenti:

Io getto anatema sui maestri degli Athinganoi, in ogni generazione del passato, quelli di oggi e quelli che verranno nel futuro. Io getto anatema su coloro che osservano lo Shabbat al pari degli Ebrei, mentre disprezzano la circoncisione e il battesimo al pari dei Pagani. Getto anatema su coloro che praticano la divinazione, incantesimi e pratiche magiche, inducendo gli uomini a sperare di provocare il male e il bene con codesti mezzi. Io getto anatema su colui che invoca alcuni demoni, i capi dei quali sono Ssrou, Sochan e Archai, con l’aiuto dei quali chiamano presso di loro la Luna, chiedendole ogni questione. Io getto anatema su coloro che pongono nomi di uomini alle stelle e coloro che con il loro demoniaco potere si adoprano a incitare le stelle le une con le altre, dicendo così: Questa stella spegnerà quell’altra, e la prima sarà più grande e propizia delle altre. Io getto anatema su coloro che sotto la pretesa della purezza insegnano la misantropia, considerando ogni altro uomo al di fuori di loro stessi come inferiore, getto anatema su coloro che non permettono a loro stessi di avvicinare altri uomini, o di essere avvicinati da altri, senza dare o ricevere nulla dalle mani altrui. Se per caso ciò accadesse, essi correrebbero immediatamente alle loro purificazioni e ai loro bagni, dato che si considerano immondi e contaminati. In ultimo io getto anatema su ogni pratica o cerimonia degli Athinganoi, compiute in segreto o al cospetto di tutti.

Al di là di questi tentativi basati sul potere dell’analogia, il problema di un contenuto esoterico dell’insegnamento pauliciano, adombrato dai termini mysteria o teleiotera delle fonti greche, resta un problema insoluto. Pietro Siculo, che usa il primo termine greco, suggerisce e non spiega. Una reduplicazione, in chiave polemica, del Manicheismo, diviso tra la cultura dei Perfecti, a conoscenza degli arcani della dottrina, e la docilità degli Uditores, lasciato abilmente affiorare da Pietro nel suo testo, oppure il ricordo genuino di un patrimonio dogmatico lasciato soltanto alle elite della setta?

La sfiducia degli studiosi armeni verso le fonti greche è stata a volte assai severa: Karapet Ter Mkrttschian, Die Paulicianer im byzantinischen Kaiserreich und verwandte ketzerische Erscheinungen in Armenien, Liepzig 1893 p.18 proponeva di vedere lo scritto di Pietro Siculo quale un “falso dell’età dei Comneni” e destituiva di ogni fondamento ogni notizia riportata dal monaco diplomatico Pietro, mentre la Garsoian avanza più volte dubbi sulla veridicità del racconto e sulla stessa autenticità autoptica del trattato del Siceliote.

Si veda East of Byzantium: Syria and Armenia in the Formative Period, Dumbarton Oak 1982, che costituisce per la Garsoian occasione per rispondere ai suoi critici e per affinare alcuni elementi della sua teoria generale sul fenomeno del Paulicianesimo.

Per i Pauliani o Paulianisti, seguaci di Paolo di Samosata, si vedano gli storici ecclesiastici Eusebio PG 1140 b; Sozomeno PG 1025 c.

Sitzungsbericht der Münchener Akademie, 1896, pp. 70-81

Sono contenuti nel medesimo manoscritto Vaticanus 511, superstiti di un corpus che annoverava sei sermoni stilati da Pietro.

La confutazione della paternità del trattato a Fozio si deve, con buoni argomenti, al Grégoire, in H. Grégoire. Les Sources de l’histoire des Pauliciens: Pierre de Sicilie est authentique et “Photius” un faux. Académie Royale de Belgique, Bullettin de la Classe des Lettres, 22, 1936 pp. 95-114. Contra il Lemerle, il quale considera lo scritto di paternità foziana e di una qualche utilità documentaria, anche se riconosce, come evidente, il testo del X secolo in gran parte dipendente dallo scritto di Pietro.

Per un inquadramento della storiografia bizantina medievale è assai utile il volume di Warren Treadgold, The Middle Byzantine Historians, New York 2013

L’ordine di composizione delle opere del corpus pauliciano è stato spesso discusso: il Bonwetsch (Realencyklopädie für prot. Theol., 3rd ed., Leipzig 1904, XV, 50) sostenne che l’ordine fosse: (1) Cod. Scorial. I, phi, 1, fol. 164 sqq., edito dal Friedrich (2) Fozio (ossia il Patriarca al quale viene riconosciuta la paternità della prima parte dello “Pseudo-Fozio”) i-x; (3) lo storico Giorgio Hamartolo; (4) Pietro l’Igumeno; (5) Zigabeno; (6) Pseudo-Fozio x-xxvii; (7) Pietro Siculo. Una proposta difficilmente sostenibile nella situazione degli studi attuali: Pietro viene riconosciuto come testimone antico e fonte degli altri scritti, tranne forse per lo Scorialensis.

Abed el-Rahman Tayyara, Muslim–Paulician Encounters and Early Islamic Anti-Christian Polemical Writings (2016). World Languages, Literatures, and Cultures Faculty Publications. 137.

Masʿūdi, Abū al-Ḥasan al-. 1894. Kitāb al-tanbīh wa-al-ishrāf. Edited by M. J. de Goeje. [Bibliotheca Geographorum Arabicorum 8].

J. Starr, An Eastern Christian Sect: The Athinganoi, in Harvard Theological Review, 29 (1936), p. 105.

6.
Arcaismo degli
eresiologi e il “Manicheismo”
implicito dei Pauliciani

Dunque, le fonti arabe sembrano alludere non solamente all’esistenza di un gruppo esoterico pauliciano, distinto da quegli adepti di rango inferiore, ma anche a contatti con discipline sabee, adozioniste; di contro Pietro Siculo sembra alludere a un originario manicheismo, mitigato dal fondatore della setta all’incirca alla metà del VII secolo. Dobbiamo tuttavia porre attenzione a una costante della eresiologia tardo antica e bizantina: le eresie erano soggette a metamorfosi, mutavano i nomi ma la sostanza rimaneva spesso inconcussa; il gruppo originario si scindeva in tronconi di fatto indipendenti ma ancora saldamente legati, su base dottrinaria, al messaggio originario della eresia madre: l’eresia si dipartiva in fiumi minori di distinta direzione ma l’acqua che scorreva era per quei teologi, sostanzialmente e con poche innovazioni, la medesima. Il Paulicianesimo, come vedremo, verrà accusato di essere una derivazione, altrettanto pericolosa, del Manicheismo sorto nel III secolo.

Il regesto delle eresie¹ compilato nello VIII secolo da Giovanni Damasceno, detto Mansur dai dominatori islamici, elencava un centinaio di sette, alcune ormai scomparse, altre, ai suoi tempi, invero ben minacciose. Il dotto Giovanni, appartenente alla famiglia dei Mansuridi, cristiani assai reputati quali amministratori dai califfi damasceni, poteva disporre di una ormai ricca letteratura eresiologica, le cui catalogazioni egli riordina in quattro grandi gruppi, in ragione della loro causa religiosa originaria: scitismo, barbarismo, giudaismo ed ellenismo (ossia il retaggio pagano). Ordinava le eresie in cento capitoli e lasciava l’ultimo all’eresia scismatica dell’Islam, considerato allora (e da Dante stesso) non quale una nuova religione ma come uno scisma docetico e monofisita del Cristianesimo. Tuttavia, per quanto l’Islam e il Corano fossero considerati pericolosi e nocivi, da secoli la religione mai tollerata dall’impero e ritenuta nefanda dalle autorità ecclesiastiche era il verbo, frutto di barbarismo afferma il Damasceno, diffuso da Mani Apostolo, un dualismo radicale che si voleva cristiano ma che onorava insieme con Cristo, lo Iesus patibilis che soffre in ogni luogo del cosmo, in ogni scintilla di luce prigioniera della materia tenebrosa, inoltre su di un piede di parità, anche Buddha e Zoroastro. Numerose furono le esperienze religiose che influenzarono Mani: gli Elkesaiti, battezzatori gnostici, antenati forse dei moderni Mandei di Bassora, notizie recepite sul Buddhismo e una grande competenza sulle scritture cristiane e, non da ultimo, quel Marcionismo “dualista” che il Burkitt riconosce nella trama dei teologumeni della setta manichea. Significative, ai nostri fini, furono le circostanze nelle quali maturò la rottura con l’ambiente in cui era vissuto fin dall’infanzia in compagnia del padre: la setta giudaizzante dei seguaci del deceduto Elkesai, creduto dai suoi seguaci un uomo ispirato e dotato di profetico potere. La disputa sorse dapprima sul problema delle abluzioni rituali e sul modo di trattare il pane ma ben presto il giovane rivelò le visioni che il suo Gemello celeste gli ispirava, nello sgomento della comunità tutta. L’incontro con gli scritti di Paolo di Tarso fu una folgorazione per Mani: dopo la lettura delle Epistole (non sappiamo quali in particolare) egli decise di abbandonare la comunità e di darsi alla lettura di libri ispirati, che egli poteva consultare in traduzione siriaca. Furono i Vangeli canonici e quelli in seguito conosciuti come “apocrifi”, l’ebraico Libro dei Giganti, i ragionamenti cosmologici di Valentino, un riassunto dei temi di Marcione o una traduzione di uno dei suoi libri dal greco ad approfondire la sua conoscenza religiosa. Fu un’esperienza spirituale legata alla cultura siriaca (si pensi soltanto al nome e all’opera di Bardesane, filosofo gnostico e cristiano) e ai modi letterari propri del siriaco (dei sette volumi basilari della setta solo uno non è composto in quella lingua) e assai legata alla temperie culturale della Mesopotamia del III secolo, terra di non comune ricchezza e innervata da una sapienza millenaria, abitata ampiamente da Ebrei (Pumbeditha, Neardeah, Sura), da varie confessioni cristiane e da comunità zoroastriane. Tuttavia, come nel movimento pauliciano e in molte esperienze ereticali di ogni tempo², fu la lettura di Paolo di Tarso a innescare il suo errabondo cammino spirituale; il radicalismo antitetico dell’Apostolo e il suo vocabolario, che doveva risultare familiare a un uomo cresciuto in un ambiente gnostico, poteva avviare un giovane, meditabondo della corruzione del mondo, ai modi spirituali necessari alla riparazione, facendosi Paraclito delle parole di Gesù e, in un certo senso, proponendo un nuovo Vangelo: questo avrebbe dovuto completare e superare quello cristiano e avrebbe dovuto essere offerto alle popolazioni, zoroastriane o cristiane o pagane, che versavano in parziale tenebra. La vicenda terrena di Mani si concluse con la “crocifissione”, ossia con la tortura e il peso di immani catene, presso una città non lontana dalla corte sasanide (febbraio 276 o 277), istigata dal mowbed Kartir, il sommo sacerdote del clero zoroastriano; tuttavia il suo retaggio, i suoi scritti e i suoi missionari, probabilmente in gran parte commercianti, raggiunsero l’Occidente e Roma, mentre in Oriente essi sciamarono fino al Turfan e alla Cina³. “Il messaggero della Luce raggiunse il Paranirvana” recita una biografia manichea ed egli stesso aveva scritto: “Io ho ripulito il mondo dalla malerba e gettato il seme e presentato il frutto della vita⁴. Egli condannava la caccia, lo spargimento di sangue, di ogni sangue, sia umano sia animale, e detestava persino il giardinaggio e l’orticultura, i quali non erano altro che raffinati sistemi per tormentare i vegetali, dentro i quali le particelle della luce pativano imprigionate. Nonostante questo suo spirito irenico e l’indubbia suggestione che la gran messe di scritti manichei opera nel cuore e nella mente del lettore moderno⁵, il Manicheismo fu una religione osteggiata dalla cultura filosofica classica (celebre il trattato antimanicheo del filosofo neoplatonico Alessandro di Licopoli)⁶: Agostino, dopo un periodo di imbarazzo seguito all’iniziale entusiasmo, la considerò una “religione statica” (Brown)⁷, una gnosi del risveglio la quale offriva, in modo irriflesso e immediato, la salvezza non senza indicare i modi rituali e finanche alimentari per la preservazione delle scintille divine diffuse nel cosmo o nelle anime umane. Fu, a ben vedere, una religione fondamentalmente tragica: malgrado l’apparato di combattimento con cui Mani esortava i suoi a sconfiggere la tenebra, una parte del Dio Inconosciuto e della scintille di luce disperse dal mondo non avrebbero avuto redenzione; anzi, l’universale conflitto, già vinto dalla conoscenza nel cuore stesso e nell’anima del perfetto adepto, sussiste ancora sul vasto proscenio del cosmo, laddove la luna stessa cresce o decresce, a seconda della mole delle scintille di luce da essa portate alla salvezza. In ambito culturale e politico, se Mani trovò catastrofe nel seno della cultura zoroastriana, non meno strenua era l’opposizione a questo balbettamento “mesopotamico” da parte dello spirito tradizionale romano, il quale si erse persecutore nella persona di Diocleziano (rescritto del 31 marzo 302 al proconsole d’Africa Giuliano): occorreva estirpare (stirpitus amputari) la detestata religione e si stabiliva che la pena per gli adepti di Mani fosse la morte⁸. Anche Giustiniano legiferò severamente contro questa religione, considerata, a torto o a ragione, una sorta di quinta colonna persiana: per la mentalità romana alcune religioni straniere imponevano ai proseliti di “exuere mentem”, ossia di abbandonare la propria quiritaria cultura e di rivestirsi di una mentalità aliena, atto pericoloso se a presiedere alla religione erano “prelati” o missionari “persiani” o provenienti da oltre confine e se la lingua dei testi e del culto era il siriaco inframmezzato da espressioni mediopersiane. Vi è inoltre, in profondo direi, tra spirito romano e Manicheismo il sussistere di una discordia più dirompente, oserei dire filosofica e ontologica: se lo Gnosticismo (del quale il Manicheismo fu un tardivo sviluppo) aveva una natura, secondo la definizione di Hans Jonas, “devolutiva”, ossia la tendenza a un depotenziamento metafisico e assiologico del Cosmo e a un’anarchica moltiplicazione delle intelligenze cosmiche, la Romanità trovava nello augescere e nello augere, nell’ordine delle essenze e della società, nello accrescimento dello Stato e dal valore metafisico dell’autorità, il fondamento stesso della propria esperienza religiosa e cultuale.

Nel preambolo stesso del rescritto dioclezianeo era espresso il suo fine, ossia di mantenere inalterata la vetus religio, il cui abbandono era considerato puro crimen, e di castigare i nequissimi homines dell’empio Mani, nemici della gens romana e propugnatori di venenum e di maleficium. Il rescritto prevedeva la condanna a morte sul rogo per gli auctores e principes della setta, così come il rogo dei loro libri. Nel caso si fosse trattato di persone investite di una qualche dignità (honorati), che fossero passati alla inaudita, turpis e infamis setta o alla dottrina dei persiani, si stabiliva che la pena corrispondente fosse la confisca dei beni e la damnatio ad metalla in luoghi lontani e la abrogazione dei loro diritti civili. Gli humiliores avrebbero invece incontrato la morte e il carnefice. Giustino nel 527 e Giustiniano nel 540 ribadiranno censure contro i Manichei e appaiono formule di abiura (anatematismi) sia in Oriente (come le due comprese nel testo di Zaccaria di Mitilene, scritto attorno il 536)⁹, sia in Occidente (formule di Braga, 561 e formula di Milano, nel 600). Tale severità, in perfetta coerenza con la tradizione romana della ambiguità della lex maiestatis, applicabile, come vedremo, anche all’accusa di eresia, fu ribadita da Leone III nel 726 o nel 741, con un articolo (18.52) della sua Egloga, una sorta di compendio delle leggi romane e protobizantine, il quale comminava la pena di morte a Montanisti (ossia i giudaizzanti della Frigia) e Manichei.

La setta fu aborrita inoltre dalla Chiesa per secoli e molti segni di dissenso religioso furono tout court tacciati di Manicheismo, e a partire dal V secolo, tanto in Occidente quanto in Oriente, l’epiteto “manicheo” veniva assegnato a tutte quelle dottrine che sembravano predicare un dualismo più o meno sviluppato. Agostino, ad esempio, (Ep. 15) definisce senza ombra di dubbio la predicazione di Priscilliano nella penisola iberica quale una propaggine dell’insegnamento di Mani, un’interpretazione che papa Leone Magno, una ventina di anni dopo, fece parimenti sua. Giovanni di Efeso, storico ecclesiastico in lingua siriaca, ricorda nel 545 la perniciosità di questi settari, probabilmente autentici manichei o marcioniti, assai pericolosi in Oriente e nella capitale imperiale stessa:

Molti aderirono all’errore mortale dei Manichei. Essi usavano congregarsi nelle loro case e lì udire i misteri di quella impura dottrina, Quando venivano arrestati, vennero tradotti al cospetto dell’imperatore, il quale sperava di convertirli. Egli disputò con essi ma non potè convincerli. Con satanica ostinazione essi urlarono, spavaldi, a gran voce che erano pronti ad affrontare il rogo e a patire ogni tortura per la fede di Mani. L’imperatore annunciò che il loro desiderio sarebbe stato eseguito. Essi furono bruciati in riva al mare e le loro proprietà confiscate. Tra di loro donne di rango “illustre” (ossia consorti dei funzionari senatori di rango elevato), nobili e senatori.

In verità il verbo di Mani fu una eresia che ebbe il torto, al di là delle personali convinzioni degli uditori e dei perfecti della setta, spesso sedicenti seguaci di Cristo, di porsi, agli occhi dei nemici, quale nuova religione, dotata di testi sacri e di una gerarchia organizzativa, e appunto nuova in quanto fondata su un profondo dualismo tra bene e male. Come scrisse Ioan Culianu, per la Chiesa meglio era nessun Vangelo presso i “gentili pagani” che un nuovo “Vangelo” che intendeva in un certo senso incorporare e superare la vicenda cristiana in un grande teatro cosmico dove si recita la tragedia del bene insidiato dalla forza dinamica del male. Le scintille luminose del Bene gremiscono il mondo e la natura stessa di Cristo, o meglio della “Cristicità”, intride ogni particola del creato: le scintille del bene sono dovunque, in cerca di liberazione, nell’acqua, nella terra, e specialmente nel verde, che forma la parte più spirituale della natura, e nel bianco: il sale, le perle, le tuniche bianche.

Questa storia cosmica si ripete nel destino di ogni anima. Con la nascita, l’anima pecca e cade nella materia, della quale resta prigioniero. Ora l’anima è fatta prigioniera. Della luce primigenia, conserva un vago ricordo. Tutto, attorno a lei, è mescolanza, orrida miscidazione di bene e male. Vive chiusa nella casa tenebrosa o nella dimora infuocata, dove vi è tenebra, carcere, deserto, vento caldissimo, fuoco. Ella geme in un profondo sonno, un torpore annichilente, che cancella l’identità e chiude il soggetto in un mondo tenebroso di incubi. In brevi momenti di risvegli, si riscuote e grida: “Chi chiamerò? E chi mi darà ascolto? Non stare lontano da me, medico che hai la medicina di vita”. La Chiesa vedeva con orrore in quella religione un falso e contraffatto Cristianesimo inficiato da superstizioni infantili, una gnosi cosmica incoerente: Cristo, per il manicheo è principalmente la personificazione della Luce che soffre in ogni dove, uno Iesus patibilis come scrisse l’avversario di Agostino, Fausto di Milevi. Cristo era dunque un santo esemplare, riparatore di un gigantesco danno cosmico ed era l’annunciatore del definitivo Paraclito, Mani l’Apostolo¹⁰.

Presso i Romei, non sussisteva sospetto alcuno che Pauliciani e Bogomili altro non fossero che un’empia e risorgente derivazione della eresia di Mani (ad esempio, Anna Comnena, Alessiade 14.8 e 15.8). Le accuse degli ecclesiastici bizantini verso i dissenzienti si valevano inoltre di nomi infamanti e negativamente suggestivi, vecchi di secoli¹¹: sabellianisti, messaliani, euchiti, montanisti, era come se esistesse una genealogia ferrea che legava le eresie dei primi secoli Cristiani con le forme eretiche del XIII o XIV secolo; nulla era completamente nuovo e l’eretico era come il cane che perennemente ritorna al suo vomito originario. La setta Massaliana, in particolare, seppure, come veduto, entrata in crisi nel VII secolo, fu spesso avvicinata al Paulicianesimo e al Bogomilismo: la frenesia della continua preghiera dei Massaliani o Euchiti poteva infatti essere soltanto spiegata dalla dualistica convinzione che nello spirito umano la parte divina era sempre messa in pericolo da una concreta presenza diabolica, inestirpabile in questo mondo e circoscrivibile soltanto con l’arma della preghiera continua. La classificazione tassonomica delle eresie (il Panarion di Epifanio ma soprattutto il Perì haireseon di Giovanni Damasceno) offriva un regesto dove ritrovare l’antica radice del male dell’eresiarca contemporaneo: così, ad esempio, gli esicasti, propugnatori di un quietismo monastico del XIV secolo, furono considerati, dai loro nemici, Bogomili o Massaliani¹². Inutile dire che presso le autorità dei Romei in taluni periodi di forte frizione la uguaglianza Manichei-Pauliciani-Bogomili fu scontata, anche se, come vedremo, il dualismo Pauliciano ha una natura “moderata” e ben meno rilevante rispetto, ad esempio, al Bogomilismo balcanico, e sembra sostanzialmente estraneo alla complessa trama della teologia manichea. Inoltre, dobbiamo ritenere che la importanza del dogma e della sua declinazione nella storia della salvezza cristiana avevano una importanza assoluta nel mondo della spiritualità bizantina. Gli scrittori religiosi, ossia, come già osservato, tendevano a vedere il complesso dei dogmi cristiani quale un tesoro recepito una volta per sempre ma perennemente sfidato da modi di opposizione che inevitabilmente si riproponevano, nel corso del tempo, assai simili, malgrado un concilio o una sinodo avesse già proclamato universalmente, a tutto detrimento dell’eresia, la validità dell’insegnamento della Grande Chiesa. I refrattari, ragionavano la gran parte dei teologi, oppugnavano il dogma in modi sostanzialmente simili e quasi prevedibili tanto che l’Ortodossia poteva avere a disposizione un arsenale già pronto e collaudato per affrontare i distruttori del dogma. Così, paradossalmente, gli Orientali al passo dello Scisma del 1054 vennero colpiti con il medesimo metodo dagli Occidentali: secondo Umberto di Silva Candida, il legato papale il quale depose sull’altare di Santa Sofia la scomunica di Michele Cerulario, quest’ultimo (e non Costantinopoli, la sua Chiesa o il Basileus) era incorso in dieci errori, ossia in dieci eresie infrangenti il dogma: egli aveva professato il Sabellianesimo, Valesianesimo, Pnumatomachismo, Manicheismo Simonianismo Nazoreismo, oltre a non radersi il capo e il mento, come imponeva l’uso latino. 13

Fu dunque “manicheo” il Paulicianesimo? Fu una “congiura” storiografica delle fonti ortodosse bizantine per inviluppare una pericolosa schiera di dissenzienti in un gruppo giudicato sia dalla voce popolare, sia dai rigori della legge imperiale con la massimia severità, dato che ai Manichei si applicava il bruciante stigma di ipereretici e di traditori dello Stato? Molti storici (Lemerle, Beck) ritengono che la semplice e sentimentale esigenza di conformità alla spiritualità del Cristianesimo paolino, l’amore della lettura autonoma delle Scritture (una donna, ricordiamolo, secondo Pietro di Sicilia, chiese a Sergio perché non leggesse la Bibbia a dispetto dei’divieti” del clero verso la libera lettura da parte dei laikoì) fosse stato colorato da Pietro Siculo e dalla tradizione teologica seriore di tinte manichee o dualistiche, così come forse il semplice fedele poteva interpretare la condanna, compiuta da parte di Cristo, del “kosmos” ossia di “questo mondo”, quale un latente dualismo: a Cristo il Regno, allo “omicida dai primordi” il dominio delle regioni dell’aria in primis e in seguito la primazialità sulla terra e sulle sue potenze, anche politiche secondo i Pauliciani. Sarebbe in questo caso, la vittoria della “semplicità” dell’interpretazione e l’amore per la chiarezza teologica, di fronte alla raffinata e complessa scienza sacra dei greci cristiani, nutrita di filosofemi e dalla metafisica classica: un tempo si sarebbe detto dello spirito orientale semplice e vitalistico, di fronte alla definizione epistemica di quanto fosse verità da parte dello spirito greco.

Ritornando, tuttavia, al quesito originario, la risposta è, allo stato della documentazione, abbastanza chiara: il Manicheismo è un dualismo-diteismo assoluto, nel quale si postulano due principi allogeni, uno che è Luce e ineffabile Bontà, l’altro, che è il risultato della turbativa agitazione della Materia, è cieco, ignorante e stolto, pura Tenebra volta al male; mentre il Paulicianesimo, così come lo conosciamo dalle fonti esistenti, è un Dualismo mitigato o relativo: presuppone un’esistenza angelica o arcontica ribelle, non allogena rispetto al Dio supremo, che si è allontanata fino a dare origine a una Creazione, imperfetta, inflessibile, miseranda e miserevole.

Sebbene dunque la questione paia ben definita, ossia in una lettura non manichea ma pur sempre dualista del Paulicianesimo, tuttavia, anche alla luce della riconsiderazione delle fonti islamiche, abbiamo labili indizi che potrebbero non escludere originari legami del Paulicianesimo con alcuni ricordi gnostici o manichei, suggestioni scaturenti dalla presenza manichea in Armenia e poi decadute nella loro ricchezza testuale, dommatica e liturgica: un manicheismo orale e di risulta, che non ha lasciato tracce o documenti scritti. Del resto, la diaspora manichea fu potente e toccò la vicina Armenia (il discepolo di Mani, Gabryab fu inviato nella città armena di Erevan, e recava con sé una un gruppo di missionari e una “lettera” all’Armenia, detta in siriaco Arminiya resala) nei giorni stessi nei quali altri missionari manichei prendevano la strada dell’Oriente¹⁴.

La duplice persecuzione, infatti, dei due imperi “occhi del mondo”, romano e sasanide, spinse i discepoli di Mani, raccoltisi attorno a Babilonia e al loro pontefice detto archegos, a un quietismo prudente. L’arrivo degli eserciti islamici e di un monoteismo assoluto non miglioro certo le sorti del dualismo manicheo o zoroastriano, anche se al di là delle frontiere dei Rum bizantini vi era sentore di una setta cristiana che di un dualismo moderato faceva la propria bandiera spirituale. Tuttavia, la riscossa zindiq non tardò, inaspettatamente, a dare prova di sé: non furono i Pauliciani, in difficoltà, a tenere testa agli avversari romei, poiché la scintilla divampò in Oriente, nella piccola isola di Bahrein, dove ebbe inizio l’avventura dei Qaramita.

Essi rappresentarono uno dei fenomenti più strabilianti sorti in seno dell’Islam: la crisi o rivolta dei Qarmati (Qaramita)¹⁵, un ramo radicale e scismatico degli ismailiti sciiti del Bahrein, in auge attorno alla fine del IX secolo, i quali presero le armi contro l’ufficialità della Sunna, uccidendo i pellegrini, prendendo Kufa e l’Iraq meridionale. In occasione della congiunzione astrale avvenuta tra Saturno e Giove il 27 ottobre 928 e forti della presa della Mecca, compiuta l’anno prima, i Qarmati presentirono nei loro cuori l’aspettazione del settimo Imam, il Qa’im; moltissimi Qarmati erano del resto al corrente che il fatidico 928 era associato ai 1500 anni della presunta morte di Zarathustra (1242 dell’era Seleucide), e che la minoranza zoroastriana aveva palesamente profetato la restaurazione dell’antica religione persiana e la ricostituzione di uno stato pahlavi ostile all’Islam. Supportati da una sorta di teoria sociale di natura socialisteggiante e filoservile, palesemente vegetariani (erano chiamati con spregio “fruttivendoli”) come i Manichei, i ribelli avanzarono per ogni dove, insediandosi in Salamyya, una città siriaca nei pressi di Homs, travolgendo ogni difesa e, come si è scritto, impadronendosi addirittura della Pietra Nera, cinta dalla Ka’aba meccana, per poi cederla ai sunniti dietro enorme riscatto. L’avvento nel Bahrein di un nuovo condottiero, di stirpe persiana nato a Isfahan, che fu acclamato Mahdi, diede il via a una violenta repressione della resistenza dei Sunniti e alla aperta manifestazione di pratiche antinomistiche, giungendo a bestemmiare il Profeta e a porre la qibla in direzione di un tempio ove si praticava l’antico culto del fuoco. Tale periodo di empia follia toccò il culmine quando si tentò di abolire alcune altre pratiche islamiche, ma la reazione dei Sunniti a questo Zoroastrismo “sciita” non si fece attendere, dato che il Mahdi giunse ad essere ucciso dopo appena 3 mesi di dominio. Fu dunque un’ondata di spirito “zindiq” che vivificò, malgrado la repentina uccisione dell’effimero condottiero, gli Zoroastriani di Mesopotamia e di Iran e che non mancò di rinvigorire i dualisti dispersi e perseguitati dai califfi, ossia quei manichei, i quali, profittando dell’anarchia, inviarono missioni per convertire islamici e zoroastriani a un più alto dualismo, almeno fino al 932, quando essi abbandonarono al-Mada’in-Baghdad per rifugiarsi a Samarcanda e prendere cammino sulle sconfinate strade per l’Est. Sconfitti nel 976, i Qaramita presero la via del Khorasan mentre altri decisero di non lasciare la regione mesopotamica e di chiudersi nella più muta delle dissimulazioni¹⁶.

PG 94 677-740.

Ad esempio, pensiamo a quanto fu foriero di ispirazione la lettura delle Epistole paoline per la fornazione del pensiero dello gnostico Basilide: si veda Graziano Biondi, Basilide. La filosofia del dio inesistente, Roma 2005 pp 206-210.

Sull’avventura manichea fino al regno uiguro e ai monasteri di Qocho si veda l’agile ma documentato volume di Andrea Piras, Manicheismo, Brescia 2018 pagg. 60-73. La foto del monastero (cao’an) di Huabiao Hill (Cina XII secolo), ancora integro e contenente un affresco di un Mani-Buddha, ha stupito chi scrive. Si vedano inoltre, per limitarci alle traduzioni in lingua italiana: Michel Tardieu, Il manicheismo, Cosenza 1988. Hans Jakob Polotsky, Il manicheismo. Gnosi di salvezza tra Egitto e Cina, Rimini 1996.

A. Magris (ed). Il Manicheismo. Antologia di testi, Brescia 2000 pagg. 31-32.

Indispensabili i volumi curati dalla Fondazione Lorenzo Valla, Il Manicheismo in tre volumi (editi dal 2003 al 2008) a cura di G. Gnoli e A. Piras, frutto del ripensamento di un secolo di lavoro filologico ed erudito sul corpus manicheo.

Si devono ricordare altresì le rampogne antimanichee del neoplatonico e pagano Simplicio, contenute nel suo Commentario allo Egchiridion di Epitteto (VI secolo). Una traduzione di Alessandro (De Placitis Manichaeorum, PG 18 409.448) è stata pubblicata da Francesco Chiossone per Il melangolo, Genova 2005.

Peter Brown Agostino d’Ippona, Torino 1971 pagg 42-46.

Si veda Umberto Roberto, Diocleziano, Roma 2014, pag. 154. Per gli aspetti giuridici: Valerio Massimo Minale, Diritto bizantino ed eresia manichea. Alcune riflessioni su sch.3. ad Bas. 21.1.45 in. http://www.academia.edu/19683704/Diritto_bizantino_ed_eresia_manichea_alcune_riflessioni_su_sch._3_ad_Bas._21.1.45. Consultato il 20 maggio 2018.

Sette tesi contro i Manichei in PG LXXXV 1143.

Sulla figura del Cristo nel pensiero religioso dualistico si veda E. Riparelli, Il volto del Cristo dualista. Da Marcione ai catari, Bern-Berlin 2007 (sul Manicheismo pagg 180 e seguenti). Tutto il volume è utile per la cristologia pauliciana e per quella marcionita.

Ricordiamo che per Atanasio, ad esempio, gli Ariani erano spesso e volentieri chiamati “manichei’: Historia Arrianorum 66; Oratio contra Arrianos 1.2-3. Sembra che a metà dello ottavo secolo gli “autentici” manichei fossero una presenza assai trascurabile nella Basileia, benché il nome di “manicheo” fosse divenuto quasi sinonimico a quello di “eretico”.

Antonio Rigo, Messalianismo = bogomilismo: Un’equazione dell’eresiologia medievale bizantina, Orientalia Christiana Periodica 56, 1990, 53-82.

Quia sicut Simoniaci donum Dei vendunt; sicut Valesii hospites suos castrant, et non solum ad clericatum sed insuper ad episcopatum promovent; sicut Ariani rebaptizant in nomine sanctae Trinitatis baptizatos, et maxime Latinos; sicut Donatistae affirmant, excepta Graecorum Ecclesia, Ecclesiam Christi et verum sacrificium atque baptismum ex toto mundo periisse; sicut Nicolaitae carnales nuptias concedunt et defendunt sacri altaris ministris; sicut Severiani maledictam dicunt legem Moysis; sicut Pneumatomachi vel Theumachi absciderunt a symbolo Spiritus sancti processionem a Filio; sicut Manichaei inter alia, quodlibet fermentatum fatentur animatum esse; sicut Nazareni carnalem Judaeorum munditiam adeo servant, ut parvulos morientes ante octavum a nativitate diem baptizari contradicant, et mulieres in menstruo vel in partu periclitantes communicari, vel si paganae fuerint baptizari prohibeant, et capillos capitis ac barbae nutrientes eos qui comam tondent, et secundum institutionem Romanae Ecclesiae barbas radunt, in communione non recipiant. Pro quibus erroribus et aliis pluribus factis suis, ipse Michael litteris domini nostri papae Leonis admonitus resipiscere contempsit. Insuper nobis nuntiis illius, causa tantorum malorum rationabiliter reprimere volentibus, praesentiam suam et colloquium denegavit, et Ecclesias ad missas agendum interdixit, sicut et prius Latinorum Ecclesias clauserat, et eos azymitas vocans, verbis et factis ubique persecutus fuerat: in tantum, ut in filiis suis anathematizasset sedem apostolicam, contra quam se adhuc scribit oecumenicum patriarcham. Unde nos quidem sanctae primae apostolicae sedis inauditam contumeliam et injuriam non ferentes, catholicamque fidem subrui multis modis attendentes, auctoritate sanctae et individuae Trinitatis atque apostolicae sedis, cujus legatione fungimur, et cunctorum orthodoxorum Patrum ex conciliis septem atque totius Ecclesiae catholicae anathemati, quod noster reverendissimus papa itidem Michaeli et suis sequacibus, nisi resipiscerent, denuntiavit, ita subscribimus. “ Michael abusivus patriarcha neophytus, et solo humano timore habitum monachorum adeptus, nunc etiam criminibus pessimis diffamatus, atque cum eo Leo Acridanus episcopus dictus, et sacellarius ipsius Michaelis, Constantinus, qui Latinorum sacrificium profanis conculcavit pedibus et omnes sequaces eorum in praefatis erroribus et praesumptionibus, sint anathema Maranatha, cum Simoniacis, Vallesiis, Arianis, Donatistis, Nicolaitis, Severianis, Pneumatomachis et Manichaeis, et Nazarenis, et cum omnibus haereticis, imo cum diabolo et angelis ejus, nisi forte resipuerint. Amen, amen, amen. ” Item alia excommunicatio ibidem facta in praesentia imperatoris et optimatum ejus, viva voce: “ Quicunque fidei sanctae Romanae et apostolicae sedis ejusque sacrificio pertinaciter contradixerit, sit anathema, Maranatha, nec habeatur Christianus catholicus, sed prozymita haereticus, Fiat, fiat, fiat. ”

Andrea Piras, op.cit. pag.60.

Wilfred Madelung “Karmati”. Encyclopedia of Islam, 2nd ed. Brill.

Classico e non ancora superato l’opera in due tomi di Michael van den Goeje, Mémoires sur les Carmathes, Leiden, II edizione, 1886. Anche Farhad Daftary, “Fatimids,” in Encyclopaedia Iranica, Volume IX (New York: Bibliotheca Persica Press, 1999).

7.
Dualismo

Il filosofo Alfred Jules Ayer riteneva che la proposizione “Dio esiste” non avesse alcun senso. Lungi dall’essere ateo o in qualche modo teista, egli, adottando un neologismo da lui stesso creato, si sarebbe definito “ignostico”, un uomo per la quale l’esistenza di Dio è una questione oltre che inutile e oziosa, avulsa da senso alcuno. Pochi mesi prima di morire, nel 1988, egli fu turbato da una esperienza repentina e indimenticabile: dopo aver malamente inghiottito un pezzo di salmone, restò soffocato, perse i sensi e il suo cuore si fermò per quattro minuti. In quei momenti affermò di avere percepito una pervasiva e intensa luce di color rosso, la quale gli arrecava dolore e sofferenza; e di avere scorto due figure, che egli chiamò “signori o reggitori dell’Universo” (ministers), colloquiare tra loro. (What i saw when i was dead, The Sunday Telegraph. 28 agosto 1988) Riavutosi a fatica da questa dolorosa peripezia, decise che la questione della sopravvivenza della mente alla morte fosse un argomento degno di riflessione, pur non giungendo mai a credere in un Dio, o a due divinità o demiurghi, sovramondani e sovrasensoriali.

Questa esperienza del filosofo britannico è la più recente e forse inaspettata percezione di una forma di dualismo direttamente affiorante alla coscienza, un dato psichico (o pneumatico e spirituale?) che di certo Jung avrebbe avuto il piacere di analizzare. Una visione di perfetto e isostenico dualismo, sembrerebbe, di due Dominatori del cosmo che amenamente discutono di arcane questioni.

Mircea Eliade tentò di segnare l’origine del Dualismo religioso e, in fondo, di ogni posizione filosofica o dialettica dualistica nel concetto di polarità e di diade. Egli, al pari di Robert Hertz nel suo studio sul mancinismo (1909), optò per una soluzione antropologica del problema: la polarità sta nel nostro corpo e nell’organizzazione del nostro encefalo. Tutte le religioni sarebbero una sorta della mappa della mente umana, formatasi in virtù di una “morfodinamica” innervata da una logica a base binaria, affine a quella delle cosiddette intelligenze artificiali. Il suo discepolo Ioan Culianu andò oltre, richiamandosi a una sorta di scienza cognitiva della religione, dove il funzionamento della mente umana conosce il secco alternarsi del vero e del falso; lo studioso si spinse anche a investigare, sulle orme del noto neurofisiologo Roger Sperry, le basi biologiche e neurologiche del pensiero religioso: ogni dato binario rimonta alla dualità dell’encefalo umano e alla polarità dell’emisfero destro (recessivo e produttore di immagini) nei confronti dell’emisfero sinistro (fonte del linguaggio e della gerarchia della coscienza)¹. Il dualismo zoroastriano e il dualismo manicheo sarebbero esemplificati dal diverso esito di un lancio di una moneta e del lancio di due dadi: retro e verso del dualismo arcaico dello Zoroastrismo; 36 facce del duplice dado del Manicheismo, ossia un dualismo variegato e cangiante, di variabili e di combinazioni, di progressioni e di ritorni.

Al di là del ricordo autobiografico di un filosofo novecentesco, al di là delle meditazioni neurologiche di Eliade e Culianu, il Dualismo è una delle grandi categorie che hanno informato di loro stesse parte dell’Occidente e quella zono della cultura che si estende dalla Mezzaluna Fertile ai deserti dell’Asia Centrale. Simone Weil, a Marsiglia, si avvide dell’importanza del Catarismo, un fenomeno religioso che ella, forse non a torto, definiva “un frammento spirituale pre-cristiano’; in sede filosofica, nel suo ricupero del pensiero antico ella giunse a ripensare, nella materia ontologica, il dualismo platonico (peras/apeiron; chora/eidos) e la dottrina della doppia polarità pitagorica, quella “tavola dei contrari” che Aristotele affermava fosse cardine dei “perfetti” della scuola crotoniate.

Il dualismo, in Occidente, richiama istantaneamente e in maniera irriflessa la dottrina di Zarathustra e di Mani, tanto che i loro insegnamenti, nell’accezione comune, sono purtroppo spesso giudicati talmente simili da essere considerati comodamente e erroneamente sovrapponibili. La nascita del termine “dualismo” risale all’opera Historia religionis veterum Persarum (1700) del semitista nonché studioso delle religioni Thomas Hyde (1636-1703), bibliotecario e chierico in forza all’università oxoniense. Tale definizione ebbe subito discreta fortuna presso il mondo dei dotti e si impose definitivamente nel vocabolario filosofico ottocentesco.

Hegel, nella sua Filosofia della Storia, chiamava la Persia achemenide quale la patria del “primo popolo capace di storicità” (p. 173)² proprio in virtù del verbo zoroastriano, ossia “la prima oggettivazione dello Spirito”. La luce in contrasto con l’oscurità, quale antitesi, sigla il primo separarsi dello spirito, immerso indistantemente in precedenza nella Natura, e la sua presa di coscienza negli individui esseri umani. La luce mazdaica era dunque il primo veicolo di libertà per gli esseri senzienti che, redenti dall’indistinta tenebra, potevano costruire il primo regno della libertà, con il finale trionfo del principio lucente sulla tenebra, imprigionata e nullificata: yeki and!, due sono Uno, è il grido di trionfo zoroastriano sul male e i suoi servitori.

Recentemente, il problema del Dualismo religioso è stato ripensato per invitare la comunità degli studiosi a giungere a una definizione il più possibile condivisa di tale teologumeno. Ugo Bianchi, in un celebre articolo³, statuisce una tassonomia dei possibili dualismi all’interno della storia delle religioni mondiali: esisterebbero, secondo lo studioso romano, dualismi radicali e mitigati, dialettici o escatologici, pro-cosmici o anti-cosmici.

Nella trattazione di Bianchi e dei suoi continuatori, l’aspetto dualistico è riscontrabile nella sua purezza ontologica (due sorgenti o principi distinti da cui scaturisce tutta la realtà, visibile ed invisibile), etica (confronto tra bene e a male con la probabile sconfitta, prigionia o resipiscenza del secondo), filosofica (trascendenza contro immanenza); acosmismo e asomatismo sono presenti in grado moderato oppure non rilevato chiaramente dai nostri testimoni. “Spesso il Signore Gesù chiama signore del mondo il diavolo apostata” scrive Pietro nel suo Sermone Primo (PG 104, 1308 B), riportando il desolato commento di un maestro pauliciano. Questi due principi sembrano essere ontologicamente indipendenti, nell’interpretazione di Pietro, e la Creazione sembra essere il pessimo merito del principio malvagio, anche se nello Scorialensis, contenente un compedio anonimo delle teorie pauliciane, si accenna a una Creazione spirituale, da parte del principio benevolo, di una compagine di creature angeliche, dal seno delle quali sembra essersi dipartito il Cristo Sotèr⁴.

Il dibattito sulla nascita del dualismo in area centroasiatica, slava e anatolica si è arricchito grazie al libro di Yuri Stoyanov L’altro Dio. Religioni dualistiche dall’antichità all’eresia catara, pubblicato in Italia nel 2007 ma steso in lingua inglese nel 2000. Merito dell’accademico bulgaro fu quello di investigare la letteratura sui miti e sui residui folklorici dell’area dell’Asia Centrale, della cultura sciamanica siberiana, della cultura paleo-slava e dell’antica Bulgaria. Lungi dal ritrovare questi miti soltanto nelle aree mesopotamiche o iraniche, esistono ben diffuse narrazioni su una divinità, in forma di volatile, che si getta dapprima nel mare primordiale per ricuperare la terra per amicizia del dio celeste; questa, dopo avere compiuto la sua azione salvifica finiva per poi confliggere con il dio superno; secondo lo Stoyanov ben vigoreggia il mito dei Fratelli o Gemelli divini e nemici, sembrano essere diffuse nell’Asia Centrale fino alla zona polare e siberiana, prima di irrompere nella zona iranica o mesopotamica e nelle culture orali del Nord America. Tale situazione sembra dar conto di un irraggiamento del dualismo dalla regione subpolare e centroasiatica, per poi raggiungere le regioni caucasiche ed iraniche; per poi sciamare in Anatolia e Mesopotamia, indi nelle regioni balcaniche⁵.

Un altro punto guadagnato con maggior chiarezza dalla critica è l’esistenza di una gradazione di intensità all’interno del fenomeno religioso dualistico, che va da un dualismo moderato e accennato fino alla dichiarazione della esistenza di un duoteismo radicale il quale opporre l’isostenia e la uguale potenza ontologica di due Principi divini distinti, uno non necessariamente soggiacente all’altro. Cruciale a questo proposito è il libro della studiosa del Catarismo Simone Pétrement⁶, non a caso biografa di Simone Weil, anima affascinata dai boni credentes di Provenza; la Pétrement si è maggiormente profusa nel distinguere una gerarchia assiologica all’interno dei Dualismi più noti. La studiosa afferma che non esistono monoteismi e duoteismi rigorosamente puri ma solo gradazioni o avvicinamenti al concetto semplice e considerato nella sua mera purezza: una scala di movimenti di credenti che si pongono ora vicini ora lontani al mero duoteismo. Generalmente, nella tradizione influenzata dalla cultura filosofica platonica e in talune forme di Manicheismo, gli antichi già insistevano sulla fallacia di un ben distinto e ben separato dominio di due Divinità, quel duoteismo che Fausto di Milevi, avversario di Agostino, respingeva con forza: “Mai nei nostri discorsi si è udito il nome di due distinti dei…Ammettiamo certamente due principi ma il primo lo chiamiamo deus, l’altro hyle o per usare un vocabolario comune, daimon” (Contra Faustum Manichaeum 21.1). In verità, nello Shaburaghan si parla di do bun (due fondamenti, principi, ispirazioni, termine mediopersiano ripreso nell’arabo atzlan e nel cinese er si) e mai di due divinità, come ad esempio nei polemici e banalizzanti Acta Archaelai, laddove si scrive della devozione di Mani a due e ben distinti dei. In tale temperie culturale è ovvio che qualsiasi Dualismo sorto in area cristiana assumerà la natura di un dualismo moderato, pur se taluni elementi disporranno ad esempio il Bogomilismo in una posizione più acutamente dualistica rispetto al Paulicianesimo delle nostre fonti, mentre il Manicheismo, nella sua complessa temperie gnostica e sincretica, sfiora il dualismo severo o acuto senza veramente toccarlo.

Vi è inoltre da notare una interessante convergenza, attorno allo VIII secolo, di alcuni movimenti sia islamici sia cristiani verso la creazione di una costellazione dualistica intrisa in varia gradazione da suggestioni provenienti dallo Zoroastrismo e delle ultime suggestioni del Manicheismo: il Paulicianesimo “marcionita”, la Khurramyia e il movimento spirituale e sociale dei Qaramita del Golfo Persico furono tutti fenomeni religiosi che fecero del Dualismo non solo un contenuto della conoscenza spirituale ma anche una bandiera di appartenenza politica, quando non un’istanza di radicale riforma sociale, come evidente fu nei due movimenti settari sviluppatisi nell’area islamica, e un deciso carattere militare, alimentato dalla disciplina della sopravvivenza o dall’apporto di personale militare di natura professionale. Questa convergenza sembra confermare la visione di quegli studiosi che interpretano “fenomenologicamente” il fiorire di esperienze religiose dualistiche o gnosticheggianti (Jonas, Pétrement, Quispel, Puech). Per questi studiosi, Dualismo e Gnosi, lungi dal rappresentare una sorta di archeologia della conoscenza religiosa, sono fenomeni che appariranno spontaneamente, al di là di ogni filiazione diretta da movimento ereticale a un altro, soprattutto in quei periodi di faglie storiche, ove crisi sociali o spirituali conspirano alla rottura del paradigma trinitario e “cattolico’: lo VIII secolo, fase di incertezza per l’Oriente (la Basileia inerme contro i Bulgari, timida verso i Moravi e i Chazari, in crisi con il Patriarca di Roma, ad esempio) sarebbe un secolo privilegiato per il risorgere di un dualismo irrisolto e in sonno da due secoli⁷.

È stato ben detto che il Paulicianesimo professava un dualismo depotenziato. Non esistono, a quanto risulta dalle nostre fonti, Eoni in ribellione o un principio (Logos, Sophìa) caduto in errore e diffuso per punizione nel cosmo e dunque necessitoso di un inviato che di cielo in cielo giunga a raggiungere le scintille divine prigioniere della materia. Non esiste traccia di una duplice creazione, come nei testi manichei, nemmeno di un momento apocalittico o meglio “bellico” distinto in tre fasi culminante nel grande fuoco (adur warzug), nella ripetizione della predicazione di Cristo e nell’enunciazione di prove tratte dalla tradizione zoroastriana⁸. L’armamentario del pensiero gnostico, posto che il Paulicianesimo ebbe influenze gnostiche di varia natura, si era dunque probabilmente sbiadito al contatto col pensiero ortodosso ormai trionfante e il dramma cosmico veniva recitato dal Signore e dal suo angelico inviato contro il nemico Satanael, il Satana delle scritture, debole e alla fine dei tempi condannato o subordinato al trionfo del Padre buono. Fu dunque gnostico il Paulicianesimo? Probabilmente lo fu in maniera accidentale, come lo fu il Marcionismo. La questione dell’esistenza di un insegnamento esoterico all’interno della setta pauliciana, come si è detto, è solamente probabile, dato che nessuna fonte si perita di spiegare i teleiotera ed è probabile che questi insegnamenti reconditi siano stati sottolineati dai nemici per mettere in guardia gli ortodossi dalla ben conosciuta pratica pauliciana di dissimulare il proprio status di “irregolari” di fronte alle indagini delle gerarchie ortodosse.

Se la teoria della filiazione manichea ebbe grande successo nell’antichità, nell’ultimo secolo si è avanzata l’ipotesi, ben antica per i movimenti ereticali occidental quali ad esempio i Valdesi, che il Paulicianesimo, al di là di innegabili ma non quantificabili per importanza suggestioni dualistiche (il Marcionismo in primis), abbia trovato linfa dalla libera lettura ed interpretazione del testo biblico e nella predicazione di un Paolinismo radicale, assimilato nella sua forza dirompetente e veemente, a scapito delle “superfetazioni” rituali e gerarchiche del Cristianesimo della Grande Chiesa, che, a buon vedere, fu insieme innovazione rispetto all’antica Legge ebraica e al contempo ritorno all’arcaico, per esempio il recupero di un ceto sacerdotale “melchisedechiano” dato che l’antico lignaggio aronnico non aveva più grande senso dopo la distruzione del Tempio di Gerusalemme. La presenza di una modestissima attività architettonica e il riuso di luoghi consacrati quali “case di preghiere”, l’assenza di un vero e proprio ceto monacale o sacerdotale, data la svalutazione dell’ambito sacramentale a favore della diffusione del logos Cristiano, rendevano le Scritture elemento centrale della vita Cristiana, al pari e oltre degli usi di tutta la tradizione Cristiana antica. Scriveva nel 1969 il futuro cardinal Martini⁹:

Non era sempre stato così. Per tutta l’antichità cristiana, cioè per il periodo dei Padri e ancora per buona parte del Medio Evo, la Scrittura era stata il libro base della formazione dei fedeli. Non esisteva catechismo e neppure esistevano veri e propri trattati di teologia. La formazione dei catecumeni, l’istruzione ordinaria dei fedeli e la preparazione degli studiosi di teologia si facevano a partire dalla S. Scrittura.

In particolare, le esortazioni dell’apostolo Paolo alla perscrutazione della Scrittura erano ben note e veementi: egli esalta gli Ebrei di Berea (Atti 17.11) I quali ricevono la Parola esaminando con premura le Scritture per vedere se le cose stavano veramente così, a differenza degli Ebrei Tessalonicesi, polemicamente privi di interesse; la Scrittura è detta “consolazione” (Romani 15.4) e le lettere medesime inviate da Paolo stesso devono essere lette a tutta la comunità (Colossesi 4.16; I Tessalonicesi 15.6); la Scrittura è utile a insegnare, a correggere, a convincere e un buon credente ebreo conosce le scritture sin da bambino (II Timoteo 3.15-17). Un Paolicianesimo di sola scriptura dunque e disceso da una libera interpretazione del Nuovo Testamento? Alla luce della meditazione dei dati forniti dalle fonti, questo “evangelismo” sembra essere soltanto uno dei contenuti della Setta e probabilmente quello che emerse nello stadio seriore, quando le antiche radici dualistiche cominciarono a seccarsi e l’originario contenuto marcionita (rifiuto delle Scritture ebraiche, dualismo e docetismo) non fu ormai immediatamente riconoscibile.

Mircea Eliade, Remarques sur le Dualisme religieux in La Nostalgie des Origines, Paris 1971, pp.249-336. Ioan Culianu, I miti dei dualismi occidentali, Milano, 1989 (ed. francese 1987), pp. 44-46.

Philosophy of History, tr. by John Sibree, Kitchener, 2002. Si veda anche Enrico Riparelli, Il volto del Cristo dualista. Da Marcione ai Catari. European University Studies, Series 22, Band 855, Bern, 2008.

Il dualismo religioso. Saggio storico ed etnologico. Revue belge de Philologie et d’Histoire, Année 1960 38-2, pp. 434-436

Cfr. Astruc et alii pag. 86 apparato in TM 1970.

Stoyanov op. cit.pp. 194-202. Una lunga disamina dei miti Sami, Buriati, Iakuti, alla ricerca del mitologema dell’animale “tuffatore” nella materia della creazione e in seguito ribelle. Lo Stoyanov sospende il giudizio sull’esistenza di un dualismo panslavo originario, anche se offre molto materiale derivante dal folklore slavo balcanico, improntato su un irriflesso e popolaresco dualismo.

Le dualisme dans l’histoire de la philosophie et des religions. Introduction a l’etude du dualisme platonicien, du gnosticisme et du manicheisme, Paris 1946.

Il testo più chiaro in questo senso è quella dellla studiosa e biografa di Simone Weil “catara”, Simone Pétrement, Le dualisme chez Platon, les gnostiques et les manichéens, Parigi 1947. Facili sono le critiche di incertezza filologica e di poca chiarezza storica a questo approccio critico e in parte ben giustificate. Vedremo tuttavia che il concetto di fliazione di una religione dall’altra (es. Paulicianesimo più Euchitismo, ergo Bogomilismo) è quantomai complesso e irto di questioni e di dubbi di ogni genere.

Chiaro ed esauriente Andrea Piras, op. cit. pp. 119-121.

La Sacra Scrittura nutrimento e regola della predicazione e della religione, (commento al capitolo VI della Dei Verbum), in La Bibbia nella Chiesa dopo la “Dei Verbum”. Studi sulla costituzione conciliare, Paoline, Roma 1969, pp. 157-172 (in particolare 165-172)

8.
La avventura storica
dei “detestati Pauliciani’

Ritornando alle origini della setta documentate da Pietro di Sicilia, ricordiamo che il maestro fondatore Costantino-Silvano, giustiziato dagli ortodossi, predicò per 27 anni, tanto che il Basileus Costantino IV, infastidito dal successo di questa predicazione, inviò un funzionario di nome Simeone a condurre in Cibossa le operazioni di conversione: Silvano fu lapidato da alcuni lapsi dinnanzi agli occhi dei confratelli e di Simeone (ca. 687 d.C.). Dopo la morte del primo didaskalos, Simeone ritornò al suo burocratico compito nella capitale ma tre anni dopo, sorprendendo tutti, riprese il cammino verso Cibossa, si convertì al Paulicianesimo e addirittura divenne nuovo didascalo con il nome di Tito, probabilmente in omaggio alla lettera paolina (2. Cor. 7.6). Per tre anni egli ingrandì la setta, fino a quando tra i seguaci pauliciani diruppe la prima e, per noi storicamente preziosa, disputa dottrinaria dentro la “Chiesa di Macedonia”, segno, come si è ricordato supra, della presenza di un’evoluzione dottrinaria dentro la setta pauliciana. Il figlio adottivo di Costantino-Silvano, chiamato Iustos, memore della svolta antimanichea di Costantino, accusò Tito di deviare verso un pericoloso dualismo manicheo che poco aveva a che fare con la lettera delle epistole paoline. Fosse per rivalità personale o per lo strenuo tentativo di mantenere la purezza della setta originaria, Iustos addirittura si appellò al vescovo ortodosso di Colonea, il quale mandò una relazione all’imperatore Giustiniano II. Il Basileus, nel 693-695, anni di effimera riscossa dei bizantini nelle zone vicine all’Armenia, letto l’incartamento, scrisse che i seguaci di Tito dovevano essere trattati secondo la legge romana in vigore contro i Manichei: la morte, che in quel frangente venne comminata per la prima volta per rogo¹, una macabra novità, dato che il testo giustinianeo di condanna dei Manichei non si pronunciava sul modo dell’esecuzione, forse taglio della testa per spada per gli honestiores e impiccagione per gli humiliores.

Dato che una parte dei Pauliciani si era sottomessa al vescovo ortodosso, una parte di dissenzienti trovò il loro capo in Paolo e in suo figlio Genesio o Gegnesio, che condusse i non convertiti nella città di Episparis-Fanarea, probabilmente dove la comunità fu riorganizzata. Alcuni affermano che proprio dal nome di questo Paolo, che ben si poteva dire “miserevole”, la setta prese nome, un frangente di buon augurio, se solo si pone mente al fatto che il venerato Apostolo di Tarso e il salvatore degli irriducibili “Manichei” possedevano il medesimo nome. Dopo la morte di Paolo, secondo Pietro Siculo, il figlio Genesio e il fratello Teodoro proclamarono alla comunità di avere ereditato il carisma paterno. Fu scelto, tuttavia, quale unico didascalo Genesio, che prese come di consueto il nome paolino di Timoteo, il quale tenne la regola della comunità per trenta anni, morendo presumibilmente attorno al 748. Durante quel trentennio diruppe la iconomachia e il bellicoso Basileus Leone III, suscitatore dell’iconoclastia, chiamò Timoteo a Costantinopoli, forse per accertarsi che la setta non professasse l’aborrito Manicheismo, che Leone III aveva colpito nel suo nuovo codice (Eklogè, anno 726, 150 brevi articoli in greco che comminavano la morte solo in caso di diserzione, alto tradimento, Manicheismo!) o probabilmente per guadagnarsi alleati nella sua spirituale battaglia, dato che si vociferava che i Pauliciani avessero in odio qualunque tipo di immagine. Molti mormorarono che Leone III avesse abbracciato il Paulicianesimo o, cosa più grave, prestasse orecchio a un cristiano apostata, Bezer, il quale, catturato dagli islamici, si era convertito alla religione musulmana. Vi è da dire che l’iconoclastia, almeno al principio del suo manifestarsi, fu una disputa in materia disciplinare e liturgica più che una vera e propria eresia (che canonicamente fu tale a partire dal concilio di Nicea II (787), anche se gli ultras iconoduli, i cosiddetti zeloti, sempre considerarono gli iconomachi eretici) e che i Basileis iconoclasti mai rinunciarono al loro ruolo di custodi dell’ortodossia, non rinunciando al contempo all’inquisizione delle varie forme di eresia. Leone dunque scelse la via della conciliazione politica e, per disgrazia dei Pauliciani, la fazione più intensamente iconodula del clero bizantino, ossia i monaci influirono pesantemente sulla cognizione che gli iconoduli ebbero in seguito di fronte al fenomeno religioso pauliciano; tale odio, come vedremo, fu cordialmente ricambiato dai Pauliciani. Timoteo fu dunque esaminato da un Patriarca di cui Pietro non cita il nome, forse qualche anno dopo la promulgazione del codice legale: al pauliciano fu probabilmente applicato il “protocollo” usuale nell’approcciare un sospetto eretico²; le risposte di Timoteo furono un capolavoro di interpretazione allegorica di quei dogmi su cui il Patriarca chiedeva di giurare: fedeltà all’Ortodossia, reverenza alla Croce e iperdulìa alla Madre di Dio. Per Timoteo l’Ortodossia era il credo pauliciano, dato che tra di loro si chiamavano “cristiani” mentre agli altri bizantini si rivolgevano con il nome di Romei; la Croce non era altro che l’apertura accogliente delle braccia del Cristo; la Madre era ben nota, era la Gerusalemme celeste; l’Eucarestia altro non era che il recepimento della Buona Novella salvifica; richiesto della propria fede del Credo Niceno-Costantinopolitano, l’astuto Timoteo rispose che l’unica chiesa che egli riconoscesse, ossia, nel proprio animo, altro non fosse che la chiesa pauliciana, e che il Battesimo altro non era che l’acqua di vita promessa da Cristo; del resto, Cristo aveva affermato che avrebbe battezzato con il Fuoco. Ammetteva infine l’Iconoclastia, dato che i Pauliciani lo erano stati dal tempo della loro aggregazione, rifiutando ogni immagine e la Croce stessa. Sebbene la interpretazione allegorizzante andasse ben oltre il consentito dalla dogmatica degli ortodossi, nulla faceva pensare, cosa ritenuta essere della massima importanza, che i Pauliciani fossero dualisti Manichei. Grazie a questa latitudinaria richiesta di professione di fede da parte delle autorità religiose romee, il pericolo si convertì in successo e i Pauliciani ottennero patente di buoni o semibuoni credenti iconoclasti, anche se le complicate vicende dell’iconomachia e un impero in subbuglio dottrinale e politico consigliarono Timoteo di spostare la sede della comunità nella avita Mananalis, che era da diversi decenni sotto il controllo islamico, al riparo da ogni ripensamento del governo romeo. A Mananalis Timoteo morì nel 748 probabilmente, l’anno della grande peste che colpì ogni parte dell’impero spopolando intere regioni. Gli succedette il didaskalos Sergio, che fondò la terza “chiesa” paolina, quella di Achaia, sempre a Mananalis. Fu sotto il suo scolarcato che i Pauliciani cominciarono a viaggiare e a convertire nella terra imperiale e nel Caucaso: non più una frangia di perseguitati ma una chiesa ben organizzata e soprattutto semiprotetta dall’autorità stessa del Basileus. Fu il coraggioso Costantino V, il quale aveva riscattato Teodosiopoli-Erzurum dalle armi islamiche, a proporre ai cristiani liberati dal giogo islamico di accettare la sua proposta di trasferirsi nelle campagne spopolate della Tracia, per la verità una costante della politica strategica bizantina (spostamento dei Ciprioti, spostamento degli Slavi in Asia Minore etc.)³, al fine di rivivificare l’economia della regione e di dislocare potenziali reclute contro i minacciosi Bulgari, il popolo turco-avarico (o iranico) in via di slavizzazione, una vera e propria spada damoclea pendente su Costantinopoli. Una parte dei Pauliciani migrò verso l’Europa, mentre l’antico loro centro di Episparis fu pronto a ricevere i profughi Pauliciani: erano i confratelli che avevano lasciato, con i loro carriaggi e il loro bestiame, l’Armenia di nuovo occupata dagli Islamici. Fu una vera e propria lunga marcia, pericolosissima e disagevole tra alte vallate, guidata da due didascali (segno di uno “scisma” o mera risoluzione tattica?): Zaccaria, circondato da una pessima reputazione di uomo avido dell’oro romeo, e Giuseppe. La colonna di Zaccaria fu massacrata dalla cavalleria islamica mentre la colonna di Giuseppe, fidandosi della loro esperienza di pastori itineranti, toccarono la Siria per poi ritornare nei pressi della zona pontica, ad Episparis. Giuseppe prese il nome di Epafrodito, il “fratello” di Paolo di Tarso ma le autorità imperiali videro con sospetto l’arrivo di profughi dalle zone nemiche, così che Epafrodito si ritirò nella paolina città di Antiochia di Pisidia, convertita dall’Apostolo a metà del I secolo d.C. Lì Epafrodito fondo la quarta “chiesa” di Filippi. Dopo trenta anni di predicazione indisturbata, gli successe Baanes (forse storpiatura dal nome armeno Vahan) detto il Sudicio (rhuperòs), per sue supposte depravazioni erotiche e per la nascita adulterina, il cui padre, afferma Pietro di Sicilia, aveva professato la fede ebraica. Di fronte a Baanes, ricordato dai Pauliciani anche come il “folle”, pose la candidatura a didaskalos un greco di nome Sergio, nato in Galazia, un uomo di vasta cultura, convertito al Paulicianesimo dall’amore di una donna della setta: tarde tradizioni greche affermano malignamente che Sergio era stato allievo non da dotti maestri ma di un potente mago chiamato Licopetro o Pietro il Lupo; fu il secondo scisma pauliciano dato che una parte riconosceva come didascalo Sergio, un’altra continuava ad affidare la propria fiducia a Baanes, un avvenimento che la Garsoïan ricorda come cruciale, dato che da Baanes, secondo la studiosa, sarebbe disceso un Paulicianesimo non più “adozionistico” ma fortemente e coscientemente dualistico. Malgrado ciò, Sergio prese il nome paolino di Tichico (Efesini 6.21),” l’amorevole fratello” dell’Apostolo e, a quanto pare, scrisse lettere alle varie comunità pauliciane che ben ricalcavano lo stile paolino. Un frammento, suggestivo, tra quelli raccolti da Pietro Siceliote, così suona: “Da Oriente e da Occidente, da Settentrione a Meridione, io sono corso ad annunciare il Vangelo di Cristo, al punto di avere le ginocchia spezzate”.

In quegli anni regnava a Costantinopoli, come reggente del piccolo figlio Costantino VI, l’energica imperatrice Irene (che ebbe poi il discutibile coraggio di fare accecare il figlio, per scongiurare un possibile ritorno dell’Iconoclasmo). Ella, fiera iconodula, avendo saldamente nelle proprie mani il potere, decise di riunire un Concilio per dirimere la questione dell’Iconoclastia e per offrire, dicono le fonti iconodule, ai Manichei, probabilmente i Pauliciani, il ritorno nella chiesa ortodossa. Ella fallì per la prima volta nel 786, quando i convenuti, sotto la minaccia della guardia imperiale iconoclasta, si dimostrarono assai refrattari a un accordo. I tentativi della Basilissa andarono a segno nel 787, a Nicea, quando gli iconoduli conseguirono una grande vittoria spirituale, nello sdegno degli iconoclasti, poco propensi a sopportare la sconfitta. Peggio, afferma Niceforo nel suo Antirrheticus, molti iconoclasti, sdegnati con l’imperatrice, andarono ad ingrossare le file dei Pauliciani, così come un tempo i Samaritani, costretti alla conversione al Cristianesimo da parte di Giustiniano, avevano abbracciato il Manicheismo o addirittura sette politeistiche. In questa occasione il medesimo Niceforo il Patriarca⁴, inflessibile iconodulo, depreca che “l’ateismo iconoclasta” avesse trovato un alleato insperato nei Manichei, la cui mancanza di fede e l’analogo ateismo rintuzzarono i tentativi di conciliazione della pur bellicosa imperatrice. Evidentemente, agli occhi di Irene, i Pauliciani non erano assimilabili ai Manichei e assai probabilmente contava nella completa conversione della setta, al fine di rompere l’ancora agguerrito fronte iconoclasta, così che i seguaci di Sergio e Baanes poterono godere dell’immutata protezione imperiale. Durante questi anni, afferma Pietro Siculo, Sergio, nuovo Paolo di Tarso, mandò lettere alle varie comunità pauliciane e intraprese un commentario al Vangelo di Matteo. La setta, particolarmente popolare, a quanto sembra, nei ranghi dell’esercito regolare romeo, si stava dunque dotando di cultura e di armi esegetiche e di un rinnovato spirito missionario. Sergio si mosse vesso Cynochorion, nei pressi di Neocesarea, l’odierna Niksar, dove egli fondò la “quinta” chiesa di Laodicea, secondo la tradizione paolina.

Per mezzo di un colpo di stato, Irene venne relegata nell’Isola dei Principi, nel Mar di Marmara, e uno dei capi della congiura, il ministro delle finanze (logoteta del genikou) Niceforo salì al trono. Egli, originario delle regioni orientali (di Seleucia Sidete) e chiaramente di parte iconodula, fu apertamente accusato di essere amico dei Pauliciani⁵ e addirittura di fare parte della setta magico-astrale degli aborriti Athinganoi. Evidentemente, l’intuizione della Basilinna Irene, ossia di concedere quartiere ai pericolosi Pauliciani, sì da impiegarli quali alleati contro l’odiata schiera degli iconoduli si riproponeva in quel ministro abituato a governare il Tesoro. Tale alleanza poteva rivelarsi assai pericolosa per la integrità della fede ortodossa e per gli equilibri militari delle regioni controllate dai Pauliciani, sempre agognate dagli emirati islamici d’oltreconfine, pronti a sfruttare ogni spostamento delle truppe imperiali o pauliciane verso il centro dell’impero: ma il rischio valeva la pena per colpire gli avversari spirituali nella grande lotta per le Immagini. Non si dimentichi che l’Iconoclastia non fu una mera logomachia teologica; essa assunse talora e soprattutto nelle regioni della capitale e dell’Egeo, natura di guerra civile fredda, quando non di scontro militare e fomite di violenti disordini nelle popolazioni civili e all’interno dei corpi dell’armata: una ferita profonda che divise lo stato, la chiesa, le famiglie e i monasteri al loro interno, per tacere degli scrupoli che angosciarono l’interno delle coscienze e degli spiriti di ciascun credente. Niceforo corse il rischio di promuovere una nuova politica anche se ostava a una solida popolarità la sua implacabile severità in materia fiscale (Teofane elenca dieci misfatti fiscali di cui si rese colpevole il Basileus, oppresso dal debito statale), la quale culminò nell’imporre ai monasteri, strutture ab antiquo esentate dalle richieste fiscali, una inedita tassa chiamata focatico. L’opposizione religiosa e politica contro Niceforo, soprattutto incarnata dal clero monastico, scandalizzato dalla nuova tassa, raggiunse il parossismo: un religioso attentò senza successo alla vita dell’imperatore mentre le dicerie dello stato eretico del sovrano si moltiplicarono. Quando il coraggioso Niceforo uscì in guerra contro il pagano Tzar bulgaro Krum, subì l’onta della sconfitta, della cattura, della morte infamante: il suo cranio fu usato quale coppa dal barbaro vincitore. A Costantinopoli lo sgomento si unì alla soddisfazione per la morte di un basileus quasi eretico; tuttavia un terrore arcano, qualcosa di misteriosamente profondo colpì la mente e il cuore dei Romei; il Cristomimetico sovrano era stato sconciato da una banda di “incirconcisi”, di pagani, di nemici del sacro monte Sion: un nuovo Sennacherib avanzava verso la nuova Gerusalemme terrena. Al di là dello shock religioso, quella sconfitta fu la conferma che il pericolo bulgaro sarebbe stato sempre incombente, un problema ormai di prima grandezza, a cui l’impero avrebbe dovuto sempre fare fronte: abbattere i Bulgari o inaugurare con loro una proficua simbiosi fu un dilemma sempre risorgente nelle classi dirigenti dell’Impero. La reazione del governo costantinopolitano fu del tutto chiara: l’avvento di un nuovo basileus prudente e ortodosso e di un Patriarca sospettoso e inquisitorio verso i dissenzienti. La salita al trono di Michele I (811), assistito dal Patriarca Niceforo, acre nemico degli Iconoclasti e dei Pauliciani, fu la risposta più ferma che si potesse immaginare, proprio nel momento nel quale i Bulgari devastavano le città romane del Mar Nero. Allorché i Bulgari si avvicinarono minacciosi alle mura della capitale, i Pauliciani colà residenti, secondo un impressionante resoconto di Teofane⁶, decisero di manifestare pubblicamente la loro unità ecclesiale, compiendo un gesto eclatante. Mentre il Patriarca e il clero si stringevano in preghiera nella Chiesa dei Santi Apostoli, mausoleo imperiale, si disse che all’improvviso una folla di persone, entrate nel luogo sacro, provocarono una sovrannaturale rottura degli antichi sepolcri dei sovrani della capitale, per poi prostrarsi davanti alla sepoltura di Costantino V, loro protettore, pregandolo di sorgere dalla tomba e di salvare la città. Teofane commenta che questi energumeni altro non erano che Pauliciani e che essi, questi protervi, nutrivano la speranza di far sorgere dall’inferno il Basileus iconoclasta con una schiera di demòni, per salvare la città. Arrestati dai magistrati, i Pauliciani protestarono di avere fatto quella detumulazione solo in virtù del potere divino ma, stretti da intimidazioni e minacce, ammisero di aver fatto atto uso di leve e zeppe per rimuovere le pietre tombali. Teofane, con penna intinta nello sdegno, scrisse che quelli altri non erano che pretesi Cristiani i quali veneravano colpevolmente la memoria dell’iconoclasta Costantino V “dotato di mente giudaica”, quale santo profeta, autentico messia e difensore della capitale. Nel giro di pochi giorni, nella soddisfazione generale, le spoglie di Costantino V furono arse nel Foro Boario, la simbolica distruzione e damnatio memoriae di un eroe indiscusso, che gli Iconoclasti veneravano addirittura come santo. L’episodio, ricordato con ironia da Gibbon, rivela non solo il gigantesco parossismo di una capitale piagata dalla sconfitta ma anche la nostalgia pauliciana per un governo tollerante ed energico, proprio al cospetto dell’elite politica e religiosa dell’impero, basita da tanta arroganza. Il tempo era maturo per una rottura della tregua e per risfoderare l’antica, letale accusa di Manicheismo: Teofane, Teodoro di Stoudion, Niceforo Patriarca durante il primo decennio del IX secolo, sono concordi nel chiamare i Pauliciani seguaci di Mani: il capro espiatorio per la disfatta di Niceforo era pronto per essere sacrificato. Infatti, Teofane⁷, con secca espressione, afferma che Michele I estendeva con particolare ferocia la legislazione antimanichea contro i Pauliciani e gli Athinganoi di Frigia e di Licaonia, dietro l’insistenza del patriarca Niceforo. Nella Vita di Niceforo il Patriarca, stesa dal religioso Ignazio, si afferma l’esistenza di una memoria scritta preparata dalla cancelleria imperiale, nella quale vi era scritto che la inchiesta e la condanna interessavano tuttavia gli Ebrei (deicidi), contro i Frigi (Atingani o Montanisti per le loro mostruose sciocchezze), infine contro i Pauliciani per la loro sorniona dissimulazione⁸.

Quel che tuttavia costituiva un fatto assai grave è che la legge sembrava restituire ai magistrati la facoltà di mettere a morte gli eretici “manichei”, quasi fosse una estensione della antica lex de maiestate, con tutta la severità, a loro concessa, dell’indagine e della punizione. L’argomento turbò l’ambiente clericale e monastico, se in una lettera dell’irenico e colto Teodoro Studita (PG 99 col. 1481 Ad Teophilum), con la dovuta prudenza, esorta un religioso di Efeso a miti consigli nei riguardi di tutti gli eretici, dopo che l’efesino gli aveva scritto senza imbarazzi: “Noi non abbiamo ancora deciso se uccidere i Manichei o non farlo, ma se ce ne fosse data la possibilità, ebbene noi compiremmo la decisione più giusta”. Teodoro rammenta al confratello le parole del Vangelo, che il loglio verrà distinto dal grano nell’ultimo giorno e che fino all’ultimo giorno di vita un eretico poteva trovare la via della penitenza e della salvezza. Del resto, la iniziale severità di Niceforo sembra che mutasse la condanna a morte con la detenzione e l’esilio mentre, ad esempio, sotto Teofilo (regnò dallo 829 allo 842), ricordato dalla tradizione bizantina come imperatore severissimo e giusto, la pena di morte fu applicata: nella Vita di San Macario, igumeno del monastero di Peleketè in Bitinia, il suo successore Saba ricorda la detenzione del santo in un carcere per l’accusa di essere iconodulo e la sua amicizia con alcuni “Manichei o Paulianisti”, i quali vennero tutti giustiziati tranne uno, apostata della sua setta⁹.

Malgrado quelle parole di mitezza da parte dello Studita, la persecuzione aveva già avuto inizio: si catturarono pauliciani nella Propontide, in Ionia, a Laodicea, in gran parte dell’Anatolia centrale, ad opera dell’eparco Paracondaco, un funzionario civile-militare di grande severità, fidandosi delle informazioni diffuse dal vescovo ortodosso di Laodicea Tommaso. La reazione pauliciana fu presta: si ricorse all’assassinio politico, prima contro l’eparco, indi contro Tommaso, il quale fu ucciso da armati di Sergio il didascalo chiamati astatoi, il primo gruppo pauliciano a ricercare una soluzione militare. Se, come vuole Lemerle¹⁰, il termine deriva dal verbo usato da Paolo di Tarso astatoumen (1 Cor. 4 11) “non abbiamo una casa sicura e vaghiamo”, nemmeno è da escludere, con minore probabilità, che il termine derivi dal latino hastati, dato che ancora nel IX secolo una parte del vocabolario dell’esercito romeo usava verbi e termini tecnici desunti dalla lingua latina, antica lingua ufficiale dell’esercito romeo, e ormai pronunciata con inflessione greca¹¹. La situazione precipitò e Sergio decise di condurre i suoi seguaci sotto la protezione dell’Emiro islamico di Melitene, che diede agli astatoi la fortezza confinaria di Argoun, luogo della fondazione della “quinta” chiesa di Colossae da parte di Sergio, il quale, evidentemente, non nutriva alcuna riserva nell’esistenza di bande armate pauliciane in intelligenza con l’emiro islamico, a danno della vita degli ortodossi. Anzi, Sergio Tichico entrò nel territorio dell’emirato di Tarso e fondò nella città di Mamistra la sesta chiesa di Efeso, convertendo un gran numero di cristiani ortodossi, ormai sudditi di autorità islamiche e scarsamente in contatto con la gerarchia cattolica. L’odio verso i Romei fu tale che l’esercito degli astatoi combattè con valore e furia nei ranghi delle truppe islamiche, fino allo 842, anno, come vedremo, nel quale le armi pauliciane ancora godevano del trionfo conseguito dopo la presa della romea Amorio, nel 838. Sergio Tichico, tuttavia, non partecipò agli scontri ma in pieno territorio romeo, si guadagnava da vivere quale boscaiolo e carpentiere; proprio in una selva egli fu assassinato da un uomo di nome Tzanio che giungeva dalla fortificazione di Nicopoli. Un ortodosso feroce esacerbato dall’odio religioso, un uomo dei “servizi segreti” romei o un assassino mandato dalla parte scismatica di Baanes, fu questo Tzanio? Non è possibile dare una risposta, forse era un militare della guarnigione romea o è possibile ipotizzare che i Pauliciani minoritari cercassero nell’assassinio una composizione delle loro difficoltà politiche e religiose. Questo assassinio diede origine a una conseguenza disciplinare e politica assai importante: dopo Sergio non fu scelto un nuovo didaskalos ma la direzione dei pauliciani di Arkoun fu affidata a sei synekdemoi da lui stesso un tempo addestrati: forse si riteneva che la carismatica figura di Sergio non potesse avere un degno successore, oppure la moltiplicazione delle figure egemoni e di comando altro non significava che l’ingigantirsi dei problemi spirituali, politici e militari; queste difficoltà erano di tal gravità che una sola persona, evidentemente, non aveva forse l’aggio di reggere, specialmente se l’esempio diffuso da Sergio, ossia di non ingerirsi in vicende militari, imponeva una distinzione tra i maestri spirituali e gli organizzatori delle vicende politico militari.

È molto probabile che l’offensiva saracena e la perdita della città di Ankara (capitale del Tema dei Buccellarii) quindi l’assedio, durato 55 giorni, e la caduta della ricca e ben difesa città di Amorio in Frigia (capitale del Tema degli Anatolici), nell’agosto 838, rappresentasse per il successore di Niceforo e Michele II¹², Teofilo, ironicamento chiamato “filo Saraceno” (Sarakenòphron) e “sfortunato” dal suo popolo, un grave fallimento della sua politica strategica, che era costato alla Basileia forse 60000 vittime e il brutale saccheggio della ricca città, difesa secondo Ibn Kordhadbeh, da ben 44 torri e da un forte ma indisciplinato contingente di khurramiti, ormai convertitisi al Cristianesimo. Questa sanguinosa sconfitta presso Amorio, che venne giudicata dai Romei a buon diritto disastrosa, aveva mutato a tal punto gli equilibri tattici e strategici tra Romei e Agareni, che la cancelleria imperiale si era rassegnata ad inviare pressanti e politicamente disastrose lettere di soccorso alla piccola Venezia, al Califfo di Cordova e soprattutto a Ludovico il Pio rex (e solo rex!) Romanorum¹³. Il fascinoso Basileus Teofilo, iconoclasta feroce, aveva dovuto combattere in Sicilia, in Tracia e contenere l’aggressività degli emiri di Tarso e Melitene, e, nel contempo, sorvegliare all’interno i movimenti della fazione iconodula. Il sacco di Amorio, uno scacco anche morale dato che la dinastia di Teofilo proprio in quella città aveva avuto origine, fu senz’altro resa possibile anche dalla presenza di contingenti pauliciani, a lato delle truppe Abassidi. La nota vicenda dei 42 martiri di Amorio¹⁴, alti ufficiali (tra cui un magistros, due patrikioi e uno strategòs tematico) e magistrati portati dalla città conquistata a Samarra di Mesopotamia, incarcerati e malmenati per ottenere la loro apostasia, sembra abbia un legame con la vicenda pauliciana. Secondo una tradizione agiografica, ai prigionieri fu aggiunto il doux di Colonea, il comes delle scholae Callisto Melissenòs, il capo di uno degli squadroni della guardia equestre imperiale: egli, pur avendo sotto il suo comando un contingente di Pauliciani, aveva fatto indagini e visite nei villaggi attorno alla città di Colonea per convincere i Manichei (ossia i Pauliciani) ad abbandonare la loro empia eresia¹⁵. Questo atto gli si ritorse come accusa, dato che i suoi soldati lo presero prigioniero e lo inviarono a Samarra, dove partecipò del destino degli altri prigionieri, impavidi nel mantenere fede nel Cristo Ortodosso, ossia di essere decapitati e gettati nel Tigri. Mentre il poeta Abu Tamman componeva una trionfale e celebrativa Ode per la caduta di Amorio, una sala commemorativa o una cappella, in onore dei 42 martiri, fu più tardi aperta da Basilio I nel palazzo imperiale, probabilmente nella Ekklesia Nea da lui costruita. Colpita dal martirio degli ufficiali, che richiamava la memoria dei pii ai 40 martiri militari di Sebaste, uccisi nel 320 da Licinio e amatissimi nella tradizione bizantina, la reggente, l’imperatrice Teodora, meditò la reazione contro quanti erano ormai deprecati come la quinta colonna dell’islam, la setta pauliciana, diffusa in tutto l’impero e presumibilmente in stretta comunicazione con la fortezza principale pauliciana, ormai in pieno territorio islamico. Addirittura, venne scoperto, grazie al Patriarca Metodio, che il segretario stesso della reggente, Selice (o Lisice in altre fonti), era stato per anni un Pauliciano in somnio, il quale, interrogato, confessò che il Cristo altro non fosse che una creatura (ktìsma), ricadendo dunque in una forma di Arianesimo, e che numerosi suoi amici professavano in segreto il Paulicianesimo¹⁶. Persuasa la Basilissa che i Pauliciani fossero ormai ovunque, coperti dalla loro dissimulazione, ella organizzò un vero e proprio pogrom nell’anno 843 (l’anno del Concilio che sancì il trionfo dell’Ortodossia) con sagacia e determinazione, chiedendo agli inquisitori severità e cura di far emergere la verità. Si dice, forse esagerando, che 100000 Pauliciani¹⁷, ossia non alcuni sparuti aderenti di una setta ma i propugnatori, fin nelle classi popolari, di un diverso Cristianesimo, vennero condotti a morte in tutti i temi imperiali e che i loro beni vennero confiscati a pro delle casse imperiali. Ignoriamo se la cifra sia esatta o ingigantita dalla propaganda imperiale o dal desiderio di vendetta a danno dei Pauliciani, ma sappiamo che tra quei martiri vi fu un uomo, di nazione armena, e condannato a morire impalato, che cambiò l’equilibrio delle forze in campo. L’uomo giustiziato era il padre del protomandator Karbeas, un membro di rango medio alto (capo dei messaggeri) dello stato maggiore del tema Armeniaco, un militare esperto che decise di disertare con 5000 compagni e di raggiungere l’emiro di Melitene (Malatya) Umar al Aqta (il Monco). Questi, probabilmente in frizione con la fede pauliciana, secondo la testimonianza di Pietro Siculo, ebbe ciò nonostante la fortunata idea di concedere al disertore la fondazione della cittadina di Amara¹⁸ e di fondare e fortificare la città di Tefrice, piu tardi dotata di una cittadella dai Selgiuchidi e ricordata dai geografi arabi come Aphrik, dove la comunità pauliciana potesse essere al sicuro e ben disposta a lanciare incursioni verso il territorio romeo, dato che Tefrice poteva dare adito ad attacchi verso il Mar Nero, o la regione di Ancyra, o verso, infine, la regione della Piccola Armenia o Cappadocia meridionale. Questa città, oggi Divrigi, famosa per la sua splendida moschea-ospedale, un capolavoro di architettura eretto nel 1228-1229 e del tutto intatto, conta poche migliaia di abitanti e sorge nei pressi della città turca di Sivas. Da qui, il disertore Karbeas dirigeva le sue offensive spinto più dalla sete di gloria che dal desiderio di proteggere la religione, a sentire i giudizi dello pseudo Fozio, ma era certo che i Pauliciani avevano trovato un condottiero esperto, impavido e probabilmente assetato di vendetta. Prova ne fu che i Pauliciani scismatici di Colonea, catturato il governatore della regione, lo consegnarono nelle mani di Karbeas nella città di Arkoun; dopo questo successo l’ex alto ufficiale ribelle proclamò che Tefrice era aperta anche agli ortodossi che intendessero fare vita di frontiera, senza l’obbligo di abbracciare la fede pauliciana. I suoi rapporti con gli islamici furono ottimi, dato che la sua presenza è segnalata presso il luogo di detenzione dei 42 martiri amoriani e nella città iraqena di Samarra, presumibilmente in una riunione organizzativa e tattica con le forze alleate islamiche. Si trattava di difendere lo scacchiere strategico dell’Alto Eufrate, porta per la Siria, ambito dalle forze romee, il possesso del quale poteva rovesciare, come in effetti avvenne circa un secolo dopo sotto Giovanni Zimiscè e Niceforo Phokàs, gli equilibri militari tra i due sfidanti. Il basileus Michele III, figlio della persecutrice Teodora, insieme con lo zio Bardas era a capo personalmente dell’esercito romeo che intendeva rompere la pericolosa alleanza tra Karbeas e l’emiro di Malatya Umar al Aqta: uno sforzo militare che contò l’invio, nell’anno 857, di ben 50000 uomini, un esercito per quei tempi immane, quindi l’inizio dell’assedio, nello 859, di Samosata, munita piazzaforte occupata da islamici e da pauliciani. Karbeas si dimostrò un valido generale quando riuscì a impedire l’accerchiamento e l’assedio di Samosata, a capo di contingenti islamici e pauliciani, fino alla ritirata di Michele III, preoccupato da una incursione russa contro la capitale. Molti generali e più di cento tribuni caddero prigionieri del nemico pauliciano e islamico e patirono la tortura o acconsentirono, insieme con molti sottufficiali o uomini di truppa, ad abbracciare la fede pauliciana o islamica. Michele III, ricordato con il non onorevole nomignolo di methusos “l’ubriacone” e duramente disprezzato per il suo amore dei banchetti e per l’uso disinvolto della non apprezzata lingua volgare (la dimotikì), capì che la situazione richiedeva un deciso cambiamento della visione strategica. La reazione bizantina a questo profondo scacco morale, infatti, non si fece attendere. Con un ritorno in grande stile dell’impiego di potenti corpi d’armata tra loro coordinati, la marcia sincronica, agli ordini dell’abile generale Petronas, di tre tagmata romei fino al ricongiungimento il 2 settembre 863, portò all’accerchiamento nella regione di Lalakaon (Paflagonia) dell’esercito dell’emiro di Melitene “Amr, il quale cadde con tutti i suoi soldati (10-12000 uomini?)¹⁹. È probabile che nella sconfitta abbia trovato la morte anche Karbeas e il suo contingente di Astatoi²⁰. Se si aggiunge che in quello stesso anno giunse a morte l’emiro di Tarso, i Romei avevano conseguito un triplice trionfo, annientando la maggior parte delle forze armate nemiche, sbarazzandosi di un pericoloso capo militare finemente educato nell’esercito bizantino e divenuto duce dei Pauliciani, ottenendo infine un vuoto di potere, non debitamente colmato, nella importantissima città di Tarso. La epocale vittoria, come giustamente sospetta Henri Grègoire, diede vita au breve poema epico e celebrativo in versi politici, lo Asma Armouri, il Canto di Armouris, il giovane impavido che oltre l’Eufrate riuscì a liberare il padre prigioniero degli islamici, un’altra perla della collana della letteratura epica degli Akritai²¹. Amorio era vendicata; di più, si ponevano le basi per una riscossa romea in tutta l’area dell’Eufrate e del Tauro.

Il colpo per i Pauliciani fu assai duro. Il nipote e genero di Karbeas, Chrysocheir prese il comando militare mentre i due superstiti synekdemoi nominati da Sergio governavano spiritualmente la comunità. Alla notizia che Michele III era stato ucciso da una congiura perpetrata dal futuro Basileus Basilio, fondatore della dinastia macedone, Chrysocheir, forte della confusione politica e organizzativa dell’avversario, scatenò i suoi militi in una lunga e indisturbata aggressione che addirittura colpì Nicea, Nicomedia ed Efeso, capitale del thema dei Thrakesion, nell’Anatolia occidentale. Efeso era stata recentemente fortificata e grandi blocchi di pietra erano stati ricavati dalle rovine dello stadion romano: tutto fu inutile. La grande basilica efesina dedicata a San Giovanni, vanto della Cristianità e sede del Concilio del 431, l’adunanza che sancì il culto della Vergine Thetokos, fu privata delle immagini religiose e con scherno ridotta a stalla per la cavalleria pauliciana (anno 867 o 868)²². Basilio il Macedone, umiliato e avvilito da una sortita che ebbe disastroso esito (870 o 871) si concentrò nella costruzione della Chiesa palaziale detta Nea Ekklesìa, dedicata ai suoi santi difensori: si prostrò di fronte ai suoi protettori celesti, Michele Arcangelo ed Elia, impetrando vendetta e vittoria contro infedeli ed eretici. Fu la presa di Efeso il canto del cigno della potenza pauliciana: Pietro Siculo fu in quei giorni inviato da Basilio per siglare la pace o la tregua, invano, dato che tutto quello che poté ottenere fu uno scambio di prigionieri e una attenta osservazione della società pauliciana. La reazione del coraggioso Basilio non si fece attendere: inviò il Domestico delle Scholae (reggimenti delle guardie imperiali) Cristoforo sulle orme dei Pauliciani in ritirata da un raid che nello 871 aveva messo in pericolo Ankara. Essi, si accamparono ad Agranai (Musalem Kalesi) mentre i Romei, posero il loro kastron a Siboron (Karamadara). Accortisi della ritirata pauliciana verso nordovest, verso il passo di Bathys Rhyax (“Profonda corrente”), nei pressi di Sivas, un luogo fortificato di adunata (aplekton) dei reggimenti bizantini in marcia verso l’Est, i romei capirono che era giunta l’opportunità di agganciare il nemico (872, secondo Treadgold e Lemerle; 878, data troppo alta probabilmente, secondo la Garsoïan). Cristoforo, con sprezzo del pericolo, mandò un’avanguardia di 5000 uomini agli ordini degli strategòi dei tagmata degli Armeniaci e dei Charsiani, con l’ordine di seguire gli ignari Pauliciani e di sondare le loro intenzioni. Posto un piccolo campo sul colle di Zogolenos, irto di foreste, i due strategoì, fidando della loro invisibilità, e accortosi dell’alto morale offensivo dei propri uomini, mandarono innanzi 1200 uomini con il compito di attaccare, al sorgere del sole i nemici: il resto dell’avanguardia avrebbe dato fiato alle trombe, per simulare la vicinanza dell’intero esercito romeo. La sorpresa fu completa e devastante: i Pauliciani si diedero a una fuga precipitosa, cercando di ritornare sui loro passi, dove incontrarono invariabilmente l’intera armata di Cristoforo, in marcia verso nord ovest. I Pauliciani furono braccati dalla cavalleria per 50 km e si può immaginare l’entità delle perdite di un esercito scomposto, senza catena di comando e terrorizzato, quando i vincitori avranno lamentato perdite trascurabili. Lo storico Genesio²³racconta la fine dell’ultimo campione militare pauliciano: sconfitto in campo aperto e in fuga, nell’anno 872, Chrysocheir²⁴ venne affrontato e ferito da un soldato bizantino di nome Pullades, che in qualche modo, si raccontava, era stato beneficiato da Chrysocheir. Questi, ferito e disarcionato chiamò in aiuto l’attendente Dragonitzes, il quale, per tutta risposta, aiutò Pullades a decapitare il suo condottiero. La testa fu inviata a Basilio che la trapassò, come aveva giurato, di tre frecce, violento ma efficace segno di fede trinitaria. In seguito, come racconta lo storico Scilitzes²⁵ Dragonitzes, con il grado di mensurator, venne inviato, nello 885, con un reggimento di Pauliciani in Puglia, sotto il comando del monostrategos Niceforo Fokas il vecchio impegnato a riconquistare il Meridione d’Italia dalle mani degli Islamici aghlabiti; la bellicosità di questi eretici fu universalmente rispettata dai Romei e dai nemici Arabi, quando riuscirono a espugnare le piazzaforti calabresi di Amantea e Santa Severa: i valorosi soldati decisero di condividere in tutto il destino con i commilitoni romei, chiedendo qualche anno dopo la conversione all’Ortodossia.

Tefrice rimase una città indipendente per circa sei anni, quando la natura colpì la citta che nessun esercito romeo aveva espugnato: un grave terremoto distrusse la città, che si risolse a chiedere sottomissione e aiuto ai bizantini, i quali entrarono senza colpo ferire per compiere la definitiva distruzione e anche al fine di arruolare nell’esercito romeo quanto restava di quei valorosi combattenti. La città venne riedificata sotto il regno di Leone IV e chiamata, appunto, Leontokome. Secondo una tradizione popolare propria degli abitanti della moderna Divrigi, l’antico cimitero della cittadina sarebbe stato fondato in quel luogo per ospitare i caduti della distruzione operata dall’esercito romeo²⁶.

Riassumendo, le Chiese fondate dai Pauliciani, secondo Pietro Siculo, erano queste:

La Chiesa di Macedonia, di Cibossa, fondata da Costantino Silvano er ifondata da Simeone Tito

La Chiesa di Achaia a Mananali, fondata da Gegnesio Timoteo.

La Chiesa di Filippi, fondata da Epafrodito, di ubicazione ignota.

La Chiesa di Laodicea, fondata a Cynochorion

La Chiesa di Efeso a Mopsuestia.

La Chiesa di Colossae in Argoun (Argawun).

Secondo un facile conto e una discreta attenzione al testo biblico, il mistico numero sette, il numero ebraico del compimento, veniva raggiunto considerando, in aggiunta a quelle menzionate, la Chiesa di Corinto fondata da Paolo stesso, quale Chiesa madre e primaziale di tutte le Chiese pauliciane

Lo stato era finito e anche l’organizzazione della chiesa non è più testimoniata in alcuna fonte: nessun didaskalos, nessun comandante, nessun sunekdemos. Forse, come vedremo, ai superstiti delle zone orientali si aprì la via dell’esilio oltre frontiera, nell’Armenia semi indipendente nel seno del Califfato di Baghdad. Le fonti bizantine dell’undicesimo e del dodicesimo secolo si limitano solo a segnalare gruppi di pauliciani nei dintorni di Euchaita, Mileto ed Efeso. Essi non lasciarono testimonianze letterarie, privi di importanti e necessari al culto luoghi di preghiera, non ebbero una tradizione artistica ben riconoscibile, non si affidarono, come i Manichei, alla pittura di grandi rotoli liturgici, non lasciarono una tradizione musicale in sede liturgica, nemmeno lasciarono quelle iscrizioni e quelle stele funerarie che i Montanisti²⁷, prima del 722, avevano eretto in Frigia: nemmeno il tratto di mura, che difendeva Divrigi e che ancora è parzialmente visibile, può essere ascritto alla capacità costruttiva dei Pauliciani: sono mura edificate nel XII secolo dai Turchi Selgiuchidi. Sopravvivevano i discendenti dei deportati da Costantino V a Filippopoli-Plovdiv, città che nel IX secolo doveva essere abitata da una maggioranza di Pauliciani.

Durante il decimo secolo tuttavia, quando la reconquista romea giunse finalmente sino all’alto Eufrate e la Siria settentrionale, fino a lambire Gerusalemme, i funzionari bizantini si accorsero di avere sottomesso una numerosa presenza di Pauliciani che in tempi ignoti avevano trovato protezione sotto l’Islam. Fu allora nel 970 che il Patriarca antiocheno Teodoro II persuase il basileus Giovanni Tzimisces a deportare, per una seconda volta, i Pauliciani d’Oriente²⁸ (si disse forse esagerando che ammontassero a 200000 persone) presso la quasi disabitata città di Filippopoli-Plovdiv, quale contingente difensivo contro i Bulgari e le altre popolazioni balcaniche. Nel 969, infatti, un raid dello kniatz kievano Svjatoslav contro lo tzar bulgaro Pietro si era concluso con la caduta di Filippopoli e, a quanto pare, l’impalamento di 20000 inermi abitanti, molti dei quali di fede pauliciana, discendenti di quei prigionieri lì deportati, un secolo prima, da Costantino V²⁹. Tuttavia, una parte dei Pauliciani rifiutò la deportazione e continuarono a servire quali soldati nelle schiere islamiche fino alla Prima Crociata, quando gli scrittori latini li conobbero con stupore, dando loro il nome, foriero di equivoci, di Poblicani o di Publicani³⁰.

Sull’altro fronte, i Pauliciani, pur deprecati per la loro eresia, vennero impiegati volentieri dall’esercito imperiale: basti pensare che in un momento drammatico per l’impero, il basileus Alessio Comneno portò con sé 2800 militi pauliciani per respingere il pericoloso attacco normanno contro la città portuale di Dyrrachium, sulla via Egnatia, vera porta per Tessalonica e per Costantinopoli stessa. Tuttavia, lo stesso Alessio si accorse che i soldati pauliciani si consideravano più alleati che sudditi e che il coraggio dimostrato poteva andare di pari passo con una disinvolta insubordinazione, tanto che nel 1083 o nel 1085 il reggimento pauliciano piantò in asso l’esercito romeo, ancora in campo contro i Normanni, sbarcati minacciosamente in Epiro.

A ben vedere, un simile alleato era spesso infido. Scilitzes racconta come di fronte all’avanzare oltre il Danubio dei temibili Patzinakoi (Peceneghi), attorno alla metà dello XI secolo, due condottieri pauliciani strinsero amicizia con gli invasori, calpestando ogni trattato con i Romei, prima di ritornare umilmente a chiedere clemenza di fronte al Basileus. Anna Comnena, la Porfirogenita che scrisse l’affascinante poema storico Alexias in onore del padre Alessio Comneno, racconta come a Mosinopoli, dopo il trionfo sui Normanni (1083) e la mala parata del reggimento pauliciano, Alessio, dissimulando lo sdegno, chiese i nomi dei combattenti pauliciani, indi, organizzata una parata, a dieci a dieci, entrarono nella tenda imperiale donde uscirono privi di beni, dati in proprietà a soldati più fedeli (6.2.1-3). Alessio era colto, mite, indubbiamente un diplomatico volpino deciso a non privarsi in toto dell’appoggio pauliciano: lungi dal rivolgersi alle esecuzioni, egli si limitò a colpire gli eretici confiscando i loro possedimenti, giusto o sbagliato che fosse per la legge militare bizantina, preservando tuttavia l’incolumità delle persone giudicate eretiche. La amorevole figlia ricorda, in una pagina famosa (8.1), che un gagliardo capo bogomilo, di nome Basilio, spregiando il colloquio e detestando i tentativi di farlo apostatare, accese a tal punto l’ira dell’imperatore che ordinò di appiccare un rogo di fronte a Santa Sofia e di bruciare l’ostinato e sprezzante Basilio. In un altro celebre luogo (14.9) ella rappresenta il padre a tenzone dialettica con tre “maestri” pauliciani: “I tre stavano lì aguzzandosi reciprocamente l’intelletto, come fossero i denti di un cinghiale, decisi a spezzare gli argomenti del Basileus. E se a Cusino sfuggiva un’obiezione, Culeon la raccoglieva e se quest’ultimo si mostrava in difficoltà, ecco che Pholuc si levava contro l’interlocutore; oppure uno dopo l’altro si ergevano contro le premesse e le confutazioni di Alessio, proprio come flutti che si susseguono ad altri flutti”. Due dei nemici dialettici finirono in carcere ma è importante notare che si riconoscono nei nomi dei tre pauliciani probabilmente i denominativi Palig e Kisag, forme ancora oggi in uso nell’onomastica maschile armena. In seguito, durante la campagna contro i Cumani, dimostrandosi o autenticamente compassionevole verso i malcapitati “Manichei” militanti con quel popolo turco, o scaltro missionario della fede, egli stesso predicò loro la fede ortodossa, offrendo esilio o redintegrazione dei beni. La moderazione di Alessio sortirono peggiori risultati con un ufficiale pauliciano al suo servizio, chiamato, in luogo del suo autentico nome bulgaro o armeno, Travlòs (ossia il “balbuziente”, probabilmente per il suo stentato greco); questi, convertito all’Ortodossia e andato sposo a una dignitaria di corte, pare spinto alla vendetta per mere ragioni personali, sembra avesse cospirato contro il Basileus. La moglie, allarmata, andò a perorare presso il “magistrato dei Pauliciani”, ossia un funzionario che presiedeva a ogni questione legata alla minoranza religiosa, senza evitare che Travlòs, stimato soldato, non fuggisse nottetempo con un centinaio di parenti da Costantinopoli per raggiungere la piccola fortezza di Belyatovo, di incerta locazione. Egli pensò bene di chiedere aiuto ai barbari e feroci Peceneghi, di stirpe turca, per devastare la Tracia. Dopo che un esercito bizantino ebbe fallito la riconquista di questa piazzaforte tracica, Alessio si risolvette a concedere il perdono, con tanto di crisobulla di immunità: tanto erano utili i bravi soldati pauliciani, soprattutto contro i temibili Normanni che premevano da Scutari. Tuttavia, scrive la poetessa “un granchio non riesce a non recedere camminando” e Travlòs strinse parecchi patti con gli “Sciti” di Oltre Danubio (6.4.2).

Necessitoso delle spade pauliciane, Alessio passò alla munificenza in grande stile: ormai rassegnato della speciale natura di Filippopoli, la quale era costruita su tre colli fortificati e divisi, di nido degli eretici e di piazzaforte imprescindibile per la difesa dei monti Rodopi, decise di adire alla via della conversione pacifica. Agli abitanti di due colli, tutti “Manichei” (Bogomili e Pauliciani), e agli occupanti del terzo colle, Armeni miafisiti mescolati con Giacobiti (miafisiti siriaci), egli propose un patto di proselitismo: in cambio della conversione egli prometteva di assegnare ai convertiti il possesso di una nuova città, Neokastron, edificata sul fiume Ebro a meridione di Filippopoli. Questa nuova città, cui si diede in seguito il nome di Alexiopolis, doveva ospitare nuovi abitanti, catecumeni o battezzati secondo il rito ortodosso: essi vennero provvisti di terra, vigneti, attrezzi agricoli e bestiame, il tutto sancito con le più regolari e schiette delle crisobolle (14.9.3).

Sembra evidente, alla luce delle fonti, che soltanto un gruppo di Pauliciani dell’Anatolia occidentale si siano uniti ad alcuni gruppi di Bogomili, abbracciando la nuova eresia. La maggior parte delle fonti bizantine sono concordi a dichiarare apertamente che la gran parte dei Pauliciani dei dintorni di Filippopoli rimasero nella loro fede. Zigabeno del resto aveva ben distinto le due sette e non ha timore di identificare apertamente i Bogomili con gli antichi Massaliani o Euchiti, cosa che manca di fare con i “manichei “ Pauliciani, aprendo tra le due sette un ulteriore discrimine di separazione. Durante la Prima Crociata gli Occidentali rimasero stupefatti di vedere schierati, tra Antiochia ed Alessandretta, l’esercito islamico coadiuvato da reggimenti infoltiti da eretici cristiani, di cui nulla sapevano: equivocando sul loro nome li chiamarono Poblicani o Publicani, facendo sorgere in Occidente discussioni fantasiose su quel nome di sentore evangelico. Essi, con la denominazione di Publicani, furono condannati, insieme con gli Armeni e con i Bogomili, ai quali venivano tout court apparentati, durante il Concilio Lateranense III del 1179, canone 27. È probabile che il termine Publicani, nella Roma del XII secolo, indicassero non soltanto i lontani “manichei” d’Oriente ma i dualisti d’Occidente rampollati a cominciare dallo XI secolo, che il papa Alessandro III, presidente del Concilio, chiamava indistintamente Catari, Albigesi, Publicani. Durante la scellerata IV crociata, dopo il triste sacco di Costantinopoli e la fondazione dello Impero Latino, secondo il racconto di Goffredo di Villahardouin, il feudatario latino di Filippopoli riuscì a entrare in città e a bruciare l’incustodito quartiere pauliciano della città, per punire gli eretici della loro paradossale ma pericolosissima fedeltà ai basileis greci di Nicea³¹.Tuttavia, agli occhi di molti studiosi, l’origine della setta bogomila rimane ancora oggi un mistero. Se è indubbial’esistenza di una qualche forma di influenza da parte dei Pauliciani sui Bogomili di Tracia, i Pauliciani. I Pauliciani nelle regioni orientali diedero labili segni di esistenza anche perché era consueta la confusione tra i Pauliciani e il gruppo dei T’ondrakiani, dei quali si discuterà più sotto. Il reverendo Leon Arpee³² ricorda la vicenda di Giovanni Chousdak Vardapedian, nato nella città armena di Mush nel diciottesimo secolo. Questi, sedicente pauliciano (o t’ondrakiano?), intraprese la predicazione nella sua città, prima di recarsi, stanco per le persecuzioni, a Istambul (1775); imbarcatosi per il convento Mechitarista di Venezia, dove egli visse alcuni mesi, cercò di diffondere l’eresia tra i monaci che lo obbligarono a ritornare a Istambul, dove fu imprigionato. La conversione all’Islam gli valse la libertà e la capacità di ritornare in Armenia per predicare di nuovo il verbo pauliciano. Si perdono quindi le sue tracce. Il medesimo Arpee ricorda l’esistenza in Georgia di un villaggio nella provincia di Sheki (Albània, ora in territorio azeirbaigiano), abitato da Oogi, ossia “divoratori”, un nomignolo armeno per definire i Pauliciani, del tutto indifferenti alle pratiche del digiuno: questo villaggio, “in seno della Chiesa georgiana” aveva conosciuto l’opera evangelizzatrice di una missione calvinista di Basel e l’arrivo di religiosi russi. Chi scrive ignora se quel villaggio corrisponda all’odierna località di Kish, che ritiene oggi, significativamente, una chiesa riedificata grazie ai contributi finanziari della Chiesa di Norvegia.

Alla fine del XV secolo un ussita boemo³³, chiamato Fratello Thuma, intraprese un viaggio “oltre l’Ungheria” alla ricerca di comunità che egli sperava fossero assimilabili alla Fratellanza ribelle boema: grande fu la sua sorpresa quando incontrò una Fratellanza denominata Pavlikiani, consci di vivere il Cristianesimo nella sua integralità paolina. Egli descrive la presenza di scuole diremmo elementari, la chiusura quasi assoluta rispetto ai cristiani circumvicini, la loro disciplina e la malaugurata mancanza presso di loro di una spiccata educazione umanistica e liberale, nonché il loro uso di battezzare i loro confratelli, all’uso antico, solo sul letto di morte. In realtà, da parte cattolica, la Bulgaria fu terra di diffusione del Cattolicesimo fin dal XII secolo, quando l’ordine Francescano iniziò la predicazione della fede cattolica, su sollecitazione di papa Innocenzo IV. Questi³⁴ infatti, preoccupato dall’avanzata mongolica e parimenti dalla debolezza dell’Impero Latino, interessato a una riconciliazione con gli Ortodossi, scrisse una lettera allo Zar bulgaro Kaliman nel 1245, augurandosi la sua comprensione nell’accoglienza di frati francescani missionari, interessati alla diffusione del Cattolicesimo. La Storia della Bulgaria di Blasius Kleiner, pubblicata nel 1761, concorda con le date proposte dagli studi moderni: ricorda che i missionari operarono con particolare successo nella città di Ciprovci che rimase nei secoli un caposaldo del Cattolicesimo nel mezzo delle comunità ortodosse, pauliciane e, in seguito, islamiche. Grazie alle sue indicazioni, molti autori di nazionalità bulgara fanno rimontare Ia conversione della gran parte dei Paulini o Pauliciani tra il 1245 e il 1291 o, in alternativa, tra il 1365 e il 1369, i due periodi che videro la più profonda opera di conversione portata a termine dai missionari francescani

Alle cinque custodie francescane per la Bosnia, infatti, si aggiunse nel 1343 una sesta in partibus Bulgariae, presso la città di Bdin, dove si sarebbero battezzati 20000 persone, “catare, patarene, ortodosse’³⁵. Nel 1580, forse in ricordo dei deliberati del Concilio di Firenze, il visitatore apostolico Pietro Cedolini³⁶, nobile zaratino e vescovo di Nona, su ordine di Papa Gregorio XIII, visitò la regione balcanica dell’impero ottomano con particolare cura dei cristiani cattolici di Pera, abbandonati da circa un secolo. Accortosi dell’imbarazzo delle ambascerie delle nazioni cristiane, preoccupate della presenza nella capitale di un vescovo cattolico, egli ritornò verso Ragusa una vera e propria fuga. In precedenza, tuttavia, aveva ordinato al genovese chiota Pietro Arsengo, un francescano poliglotta, e a padre Giovita di Brescia, la missione di visitare le comunità cattoliche di “Circassia e Valacchia”. Secondo il contenuto di due lettere conservate negli archivi della Congregatio de Propaganda Fide, in “lingua bosniaca”, di cui una in caratteri latini e una in caratteri cirillici (denominati “serviani”), egli rinvenne 17 villaggi, da Nicopoli sul Danubio, fino alle porte di Plovdiv, abitati da Cristiani sedicenti Pauliani o Paulini, i quali, dopo tanti secoli, avevano in odio la Croce, rigettavano le immagini e il battesimo per aquam, odiavano gli ortodossi e veneravano con speciale fervore il ricordo di Paolo di Tarso. Pietro Cedolini, dopo la sua fuga dalla capitale turca, forte del suo dottorato in diritto canonico ottenuto a Roma, ritornò a Zara e fu nominato vescovo di Lesina, dove nel 1594 scrisse Per la diffesa contro il Turco (edito nel 1913), opera nella quale egli rivela un vivo interesse politico e una ostile attenzione agli aspetti economici e strategici dell’espansione turca, supplicando il Papa di ricercare alleanza politica con lo Zar di Moscovia, allora assai ben disposto verso la Santa Sede, in funzione antiturca.

All’inizio del XVII secolo, un francescano bosniaco a nome Pietro di Soli o Pietro Salinate tentò coraggiosamente, malgrado l’opposizione manu militari da parte delle autorità ortodosse e turche islamiche, di convertire i Pauliciani al Cattolicesimo, giungendo a importanti successi nei dintorni di Plovdiv e di Trnovo, mentre un gruppo di Pauliciani, sparsi in villaggi dal Danubio fino a Plovdiv resistettero a qualunque forma di conversione. Con un breve di papa Clemente VIII (1592-1605) del 10 settembre 1601, Pietro Salinate viene nominato Vescovo di Sofia. Dalla sua relazione quinquennale, studiata dallo Stantchev, presentata a Roma il 10 maggio 1612 apprendiamo che egli risiedeva a Ciprovci, nel convento francescano “da esso, e da queli populi […] fondato e fabricato”, dove aveva la cura “ad instruire nella Santa fede, e nelle lettere, e la Dottrina Christiana la gioventù di queli vecchi, et nuovi christiani […] et della detta gioventù ha vestito i Frati, havendo l’autorità dai provinciali di Bosna; et altri ha ordinato Preti e Chierici”. Come si vede, Pietro Salinate distingue tra “vecchi cristiani”, ossia quelli che all’arrivo della missione francescana già erano di fede cattolica (i cattolici della zona di Ciprovci), e quelli “nuovi”, da lui stesso convertiti tra i Pauliciani bulgari. Negli anni tra il 1610 e il 1612, scrive parimenti lo Stantchev, Salinate “cominciò con altri religiosi convertir i Paulianisti eretici, o per dir meglio gentili (!), alla fede Cattolica; ha celebrato prima messa fra quella gente barbara, et à lor chiesa di Peticladenci, battezzando, et confirmandoli più di cento persone; questo fu del 1604”. Inoltre, il Salinate “ha consacrato la Chiesa da lui e da queli populi fondata, et fabricata nel luogo chiamato Copilovaz”, ossia a Kopilovci, nei pressi di Ciprovci o Chiprovitsi, vera capitale cattolica della Bulgaria e in seguito città vescovile, e “ha convertito et battezzato buon numero dei detti Paulini, mandando i suoi sacerdoti dove esso non potendo in persona aiutare, hanno convertito, e buon numero battezzato di doi Casali presso Filippopoli della medesima natione Paulina alla Santa Fede Cattolica Romana”. Ad esempio, nel villaggio di Oresh, nel 1640, il vescovo Deodato trovò 480 cattolici e 150 “turchi”, Pauliciani recentemente islamizzati che avevano convertito la loro casa di preghiera in una Moschea. Parimenti, Filip Stanislanov, vescovo di Nicopoli, scrive che nel suo villaggio natale di Oresh trenta “case turche” erano occupati da famiglie di Pauliciani, convertitisi all’Islam quando Stanislanov riceveva un’educazione presbiteriale in Italia, ossia molto probabilmente prima del 1636. Frattanto, con la fondazione dei Lazzaristi (1625), si moltiplicano gli sforzi della Chiesa Romana per riagganciare i contatti con la Chiesa Uniate ucraina e con tutta la Cattolicità dei Balcani. Si distingue il lazzarista Petar Parchevich, nato a Ciprovici nel 1612 e arcivescovo di Marcianopoli-Devnya, il quale si adoprò per la conversione dei Paulini e per assicurare ai cattolici protezione e assistenza spirituale e politica, anche grazie a una unione militare antiturca, siglata nel 1657 tra i più importanti principi cristiani dei Balcani e il regno polacco-lituano. Seppellito a Roma, è oggi considerato un eroe nella Bulgaria moderna, quasi un antesignano della rinascita dell’identità bulgara dopo secoli di servaggio al Turco.

Ai figli dei convertiti si aprirono le porte del Collegium Illyricum di Loreto e di quello Clementinum a Roma, mentre aiuti economici giunsero ai villaggi neocattolici dai ricchi commercianti di Ragusa. La tassazione turca infatti, insopportabile per i Paulini, aveva nel frattempo causato una migrazione pauliciana dalle zone danubiane verso le comunità dei confratelli di Plovdiv e fu in quel momento (1649-1650) che l’Arcivescovo di Sofia Pietro Bogdan reiterò il suo sforzo missionario, osservando la povertà dei nuovi venuti e la loro assenza di battesimo, mentre vide e deplorò stupefatto il pervicace odio contro la Croce, le immagini sacre, il battesimo d’acqua a favore del battesimo di fuoco, praticato con la consegna di una candela, il giorno dell’Epifania, antica festa commemorante il battesimo di Cristo: secondo la antica Gnosi, la ricorrenza ricordava l’adozione dell’anima cristica al mondo superno della luce, l’unica occasione in cui i Pauliciani si adunavano in un edificio di culto. Le loro scritture erano scritte in caratteri cirillici ed erano in lingua “bosniaca”, probabilmente un’antica variante del bulgaro macedone, tanto che molti occidentali credettero che questi eretici fossero Catari o Patarini fuggiti nei Balcani dopo la repressione cattolica in Provenza e nell’Italia del Nord. Dapprima gli sforzi di Bogdan non produssero alcun risultato, tuttavia la antica ostilità pauliciana contro gli Ortodossi li indusse a vedere nei Cattolici romani una schiera di genuini cristiani, irenici ed inoffensivi. A lungo andare, particolare quasi commovente, la pretesa cattolica di rappresentare la Chiesa di Roma, ossia la Chiesa paolina più amata e controversa di tutte quelle consigliate e sostenute dall’antico Apostolo, fece breccia nel cuore dei Pauliciani, i quali sii divisero nuovamente, aderendo per un verso alla chiesa di Roma, rimanendo altri fedeli alle loro antiche tradizioni. La ribellione della citta bulgara di Chiprovitsi (1688) alla notizia della caduta di Belgrado in mano asburgica, ordita da mercanti e contadini cattolici di probabile origine pauliciana, portò il disastro nella comunità dei Bulgari cattolici. Sebbene fosse endemica in Bulgaria la rivolta degli Haidytini, a metà tra briganti e difensori del popolo (raya in turco) cristiano, sebbene le potenze cattoliche fossero tradizionalmente pronte, soprattutto al fine di aumentare la loro influenza nella regione balcanica, a qualsiasi tentativo di aiuto di una rivolta cristiana, la ribellione non ricevette gli aiuti militari promessi e fu repressa nel sangue. Declinava così definitivamente il sogno, carezzato dalla Santa Sede e, con meno ardore, dall’impero germanico degli Asburgo, di liberare la Bulgaria dal giogo ottomano e di dotare la nuova nazione di un monarca di fede cattolica. Se dunque i risultati politici furono minimi, l’avanzamento culturale conquistato dai tre arcivescovati cattolici bulgari (Ochrida, Sofia, Marcianopoli, di cui era suffraganeo il vescovato di Nicopoli, composto dai fedeli settentrionali di ascendenza pauliciana) furono immensi: la stampa del primo libro in lingua bulgara (nella versione allora conosciuta come illirica o bosniaca) cirillica, un libro di preghiera e di meditazione sapienzale lo Abagar (1651) e la fondazione di una storiografia della nazione bulgara, ad opera degli scritti del vescovo Bogdanic. Repressa la ribellione di Ciprovici da truppe ungheresi alleate con gli Ottomani, molti Pauliciani fuggirono oltre il Danubio, nel Banato romeno: esistono tuttora circa diecimila cittadini romeni di lingua bulgara e di religione cattolica nelle città di Timisoara e Arad, nonché nei villaggi di Dudesti Vechi, Vinga e Brestea. Particolarità linguistiche e folkloriche li apparentano fortemente con i Pauliciani cattolici residenti a sud del Danubio, anche se a quel tempo esisteva una certa frattura tra i cattolici pauliciani meridionali (più aperti alla lingua bulgara) e quelli settentrionali e danubiani, più isolati e molto più legati al dialetto pauliciano originario. Il Settecento fu un secolo di ricostruzione dell’immane lavoro degli ultimi due secoli, compiuto a opera di religiosi italiani, croati, dalmati e pauliciani-cattolici, in parte perduto nella disastrosa ribellione antiottomana del 1688. Nel 1753 ritornò un vescovo a Nicopoli, dopo una vacanza di oltre trent’anni, il raguseo Nicolò Pugliesi, il quale si dimostrò poco conciliante con il suo gregge pauliciano, che spesso, nelle fonti cattoliche, veniva spesso chiamato “di origine manichea” e propose un Formula di giuramento proposto ai Paoliciani di Nicopoli (1757) per sradicare le “superstizioni” che secondo lui attecchivano ancora tra quei cattolici di relativa recente conversione. Arrestato ed espulso dai Turchi il raguseo, fu nominato vescovo Pavel Duvanlijata (Paolo Duvanlia), il primo vescovo di nascita pauliciana, educato in Italia, poeta illustre tanto che i cicli poetici ancora oggi ritenuti dalla comunità pauliciana, nella loro peculiare lingua, sono attribuiti tradizionalmente a Duvanlia. Dopo l’apostolato tra i Pauliciani del sud raggiunse la sua diocesi settentrionale nel 1776, compiendo immediatamente un censimento della sua comunità che ci è pervenuto: 2043 anime, cui si dovevano aggiungere i circa 2000 cattolici della comunità meridionale. Se si stima che una trentina d’anni prima, al momento dell’insurrezione del 1688, il numero dei Cattolici (compresi i pochi Saxones, minatori tedeschi immigrati in Bulgaria) pare ammontasse a 9000 anime, si ha la dimensione dell’entità del disastro patito a opera dei Turchi. Si ignora in dettaglio quando e in che misura i Pauliciani si siano convertiti all’Islam (ossia siano probabilmente diventati Pomatzi) o all’Ortodossia. Sicuramente vi furono molti casi, come ad esempio quei Pauliciani cattolici che si convertirono nel Settecento all’Ortodossia, quali sono la gran parte degli abitanti odierni di Gorno Pavlikiane (Altura dei Pauliciani), a sud di Plevec.

Alla fine del Settecento, con l’arrivo di altri Francescani, ossia dei Cappuccini, la fortuna del narod Plovdiski Katolikienskii trovò nuova fortuna: giunse il piemontese Andrea Canova che entro il 1848 rifece le chiese diroccate, chiamò le nazioni cristiane a mandare vice-consoli a Plovdiv. Il successore, il frate Edoardo di Torino, scrisse la prima grammatica bulgara ad uso degli italiani e si immerse nella compilazione di un dizionario italiano bulgaro, opera di una vita, rimasta solo allo stato di manoscritto e smarrito purtroppo dopo la sua morte. I suoi confratelli curarono la pubblicazione delle sue opere religiose ed agiografiche, scritte per mezzo di caratteri latini in un bulgaro ancora fortemente influenzato dal dialetto pauliciano e pubblicate in Italia nel 1878. Fu una data importante per la cultura dei cattolici pauliciani (ormai i due termini erano comunemente usati come sinonimi), i quali poterono abbandonare la loro relativa segregazione nei confronti dei bulgari ortodossi e musulmani e poterono accedere non solo al nascente principato bulgaro con ogni diritto (1878) ma anche alla moderna lingua bulgara, detenendo il proprio dialetto, ben vivo anche oggi, quale lingua di comunicazione familiare o regionale.

Frattanto, nel 1717 lady Mary Wortley Montagu, la grande aristocratica³⁷. accompagnò suo marito nel suo viaggio per assumere la carica di Ambasciatore britannico presso la Porta di Istambul. Quella colta viaggiatrice, non mancò di osservare la condizione di vita dei sudditi del Sultano, abitanti nelle regioni balcaniche; con speciale attenzione, in una lettera spedita da Drinopoli, ella descrive la condizione delle comunità cristiane assoggettate al governo sultanale. Nella lettera XXVII, spedita da Adrianopoli il 1 Aprile 1717, ella si chiede quale sia il valore della legge islamica, deprecando che la malizia dei preti ortodossi abbia sparso sul Corano così numerosi falsità e pregiudizi: questi preti, ella scrive, sono assai simili ai Romish priests, per intolleranza e occhiuto delirio antiereticale. In quel passo la viaggiatrice ricorda l’incontro con i Paulines, abitanti a Plovdiv, i quali con orgoglio le mostrarono una chiesa presso la quale Paolo stesso avrebbe predicato: la loro venerazione per l’Apostolo delle Genti, segno della persistenza delle antiche tradizioni, era assoluta e superava quella tributata a Pietro che subì il martirio a Roma. Non è dato capire se la gentildonna si fosse imbattuta in Pauliciani ortodossi o cattolici, né pare che ella si fosse accorta che i Paulines non erano, al momento, eretici o membri di una setta ereticale ma fedeli alla Chiesa di Roma o alla Chiesa di Bulgaria (più probabile alla Chiesa di Roma, dato che Paulines ricalca il latino Paulini).

Oggi i Cattolici in Bulgaria sono 48945, secondo il Censimento ufficiale del 2011, ossia pari allo 0,8 della popolazione della Repubblica Bulgara. La loro diffusione ricalca in maniera veridica l’estendersi delle antiche comunità pauliciane. Se infatti i Cattolici del distretto di Filippopoli-Plovdiv sono 19502 ossia il 53 per cento di tutta la popolazione cattolica romana; ben 11400 dei Cattolici del distretto di Plovdiv sono concentrati nel distretto municipale di Rakovski (frutto del sinecismo, compiuto nel 1966, dei villaggi chiamati General Nikolaevo, Sekirovo e, significativamente, Parchevich). Le comunità del nord sono raccolte nella cittadina di Shvistov, in riva al Danubio e nella vicina cittadina fluviale di Belene (si ricordano anche i villaggi di Oresh e Dragomirova) e, in misura minore, in altri villaggi della provincia di Lovesh e di Ruse: anche tale dislocazione della minoranza cattolica del nord del paese richiama l’antica diffusione territoriale dei Paulini danubiani, suffraganei del vescovo di Nicopoli.

Nuove evidenze di origine antropologica e linguistica si sono succedute negli ultimi decenni, insieme con indagini di genetica storica ormai alquanto precise ed utili per ricostruire la migrazione delle popolazioni antiche e moderne. Nella cultura bulgara del regno indipendente, fino a oggi, vi fu sempre grande interesse per le minoranze religiose che, con la loro stessa esistenza, sono testimonianze viventi di importanti momenti della storia del popolo bulgaro sotto Bisanzio e i Turchi. Portatrice di una natura slava “acquisita” e di un credo ortodosso impostosi soltanto dopo un secolare confronto con le influenze del Cattolicesimo romano (risalenti al X secolo e perduranti anche oggi), la Bulgaria anche oggi cerca di serbare una alterità nei confronti delle altre nazioni nate dal “Commonwealth bizantino”. L’attenzione per i Pomatzi e i Pavlikeni o di altre minoranze (come i Torbeshi, islamici di lingua macedonica) hanno dato origine a un “attività di studio assai intensa, cui giungono a contribuire la storia delle religioni, l’antropologia, la dialettologia e la storia della lingua bulgara, ultimamente anche la genetistica storica, la quale ha dato responsi sul corredo genetico dei Pomatzi e che probabilmente si estenderà ai discendenti, cattolici o non religiosi, dei Pavlikiani. Assodata e utile risulta la ricerca dialettologica che ha in particolar modo studiato le caratteristiche del dialetto pauliciano, assai noto popolarmente in Bulgaria per certe particolarità arcaizzanti della pronuncia. Perseguitati dal regno cristiano di Bulgaria, i Pomacchi alla fine del XIX secolo potevano contare su diverse centinaia di migliaia di adepti (200000 è la cifra minore proposta, in mancanza di validi censimenti ufficiali): la protezione dei Turchi aveva dunque assicurato a questi confratelli una tranquillità politica indisturbata che, a differenza dei cattolici Pavlikeni, aveva favorito la loro crescita demografica. Secondo lo studioso Milcho Yovkov, il quale ha pubblicato nel 1991 una tesi di dottorato sopra le città e i villaggi bulgari di origine pauliciana dal tredicesimo al quindicesimo secolo³⁸, gli odierni Pomatzi, diffusi in Bulgaria (circa 220000 nel 1997), ma anche nella Turchia Europea, e nella Tracia greca, altro non sarebbero che Pauliciani che scelsero la conversione all’Islam, mantenendo significativamente nel loro dialetto ricordi della lingua armena.

È proprio nel campo della dialettologia che sono giunti dagli studiosi di nazionalità bulgara importanti contributi circa una una varietà della lingua bulgara sempre riconosciuta come minoritaria e legata alle comunità cattoliche ma non priva di un fascino dovuto a una patina di arcaismo e di esotismo che, come il Limosino o l’Occitano in Francia, può contare su una ricchezza letteraria e soprattutto su una produzione folklorica (danze, canti, feste peculiari) molto ammirata. Dopo il riconoscimento, su basi fisiognomiche piuttosto labili e oggi rigettata, del tipo fisico armenoide a opera dello storico e politico ottocentesco Marin Drinov (uno dei padri della cultura bulgara moderna), si è dato inizio al tentativo di spiegare la peculiarità della parlata pauliciana con il ricordo dell’influsso linguistico armeno, che si sarebbe, dopo dieci secoli, in qualche parte conservato.

La lingua bulgara è la più antica lingua slava a essere scritta, all’inizio del X secolo. L’antico alfabeto glagolitico, elaborato a Tessalonica da Cirillo e Metodio per il regno moravo, venne perfezionata nella città bulgara di Preslav da Clemente di Ochrida, allievo dei due grandi evangelizzatori, nel più versatile alfabeto cirillico, usato per trascrivere i testi sacri ad uso dei Bulgari convertiti. I dialetti storici della lingua bulgara parlata in Bulgaria (omettendo i dialetti bulgari parlati in Macedonia, Moldavia etc.) si dividono in due grandi gruppi, divisi dal diverso uso della vocale lunga yat: i dialetti occidentali tvurd govor, ossia dialetti duri e i dialetti orientali, detti mek govor, ossia dialetto molle. Uno dei dialetti molli più arcaici, frutto probabilmente di tre secoli di separazioni, dai parlanti il bulgaro “nazionale”, è il dialetto pauliciano³⁹, distinto in una forma settentrionale e più arcaica, parlata nel Banato rumeno e grossomodo nelle cittè di Lovec e Shlistov, e in una forma meridionale, parlata sui monti Rup (Rakovski), e nelle città di Sofia e Plovdiv. Le principali caratteristiche, brevemente riassunte: forte influenza da parte del paleoslavo di uso ecclesiastico (una forma arcaica di bulgaro macedone), povertà dell’imperfetto, trattamento della yat che tende a dittonghizzarsi; risoluzione della yus arcaica in una “a” dileguante e non in “e” come in bulgaro; mantenimento della “i’gutturale dove il bulgaro trova “u’; evoluzione della “i” non accentata in suono schwa; depalatizzazione delle consonanti; evoluzione della “x” slava aspirata in sonante “j’; diversità arcaicizzante nella forma degli articoli definiti. Sono fenomeni che, generalmente, rendono noto a un bulgaro che il parlante accanto a lui giunge da una comunità pauliciana del paese o appartiene a quei Pauliciani che preferirono tornare in Bulgaria dal Banato e dalla riva romena del Danubio. I linguisti sono andati, con buoni successi, a ricercare nei dialetti pauliciani la presenza di armenismi: essi sono stati riscontrati sia nel dialetto pomacco sia in quello pauliciano, come ad esempio la parola armena chur o dzhur, che significa acqua, è spesso usato tanto nella lingua di tutti i giorni quanto nella toponomastica: toponimi quale Churen, Churka, Churek, Churekovo sono ritrovabili nelle regioni abitati dalle comunità pomacche e pauliciane e ovviamente segnalano la presenza di fonti o di piccoli laghi.

Si veda Hamilton, Hamilton, Soyanov, in Christian Dualistic … p. 13 nota 42.

Cfr. Timoteo, De receptione haereticorum, PG 86, 13. Questo sacerdote di Santa Sofia agli inizi del VII si occupa del problema del reinserimento degli eretici (nuovo battesimo o sola unzione col Crisma). Fu il primo a ricordare l’esistenza degli Athinganoi.

Classico lo studio di Peter Charanis, The Transfer of Population as a Policy in the Byzantine Empire in Comparative Studies in Society and History, 1961.

Antirrheticus PG 100 col. 501b.

Teofane pag. 488 De Boor. Il cronista afferma tout court che il Basileus fosse seguace della setta Manichea ossia i Pauliciani, un’accusa che esponeva Niceforo al rischiodi detronizzazione e di supplizio capitale.

De Boor 500-501.

De Boor 494.

Lemerle, Histoire TM 1973 pp.81-82.

Henry Delehaye, S. Macarii monasteri Pelecetes hegumeni acta Graeca, in Analecta Bollandiana, 1897, pp.140-163

TM 1973 pag. 73 nota 64.

Il Lessico del greco d’età imperiale e medievale (fino al XII secolo) del Sophokles distingue rettamente il lemma àstatoi, riportato da Pietro Siculo, dal termine hastàtos (il soldato di fanteria) usato da Giovanni Lido; tuttavia non si può escludere la sopravvivenza di un termine militare romano e neppure la confusione operata da Pietro o dai suoi copisti.

Non abbiamo trattato dei regni di Michele I Rangabè e Leone V Armeno. Tuttavia, essi sono almeno da citare per esemplificare la crescente influenza dell’elemento etnico armeno nel governo dell’impero.

Alexander Alexandrovich Vasiliev, Byzance et les Arabes, Tome I: La Dynastie d’Amorium (820–867), edizione francese dal testo russo, Brussels, Éditions de l’Institut de Philologie et d’Histoire Orientales, 1935, pp. 195–198.

Alexander Kazhdan e Nancy Sevchenko, (1991). “Forty-Two Martyrs of Amorion”. In The Oxford Dictionary of Byzantium. Oxford and New York: Oxford University Press. pp. 800–801. Fonte è il monaco Evodio, il cui scritto fu inserito nel corpo del Chronicon di Simeone Metafraste.

PmbZ, Kallistos (#3606).

Si veda Niceta Cronografo PG 140, 284.

Norwich, John Julius: A Short History of Byzantium Knopf, New York 1997, page 140

Amara, oggi conosciuta come Ömerli, è un piccolo villaggio di 1300 abitanti nel distretto di Urfa, nel sud est della Turchia. Gran parte della popolazione è di origine curda. È il luogo natale di Abdullah Ocalan, uno dei leaders del PKK, il Partito Curdo dei Lavoratori e il giorno del suo genetliaco (4 aprile) migliaia di Curdi raggiungono il villaggio al fine di onorarlo. La ribellione sembra trovare attori differenti ma il medesimo luogo di elezione.

Su questa cruciale battaglia si vedano di John Haldon, The Byzantine Wars: Battles and Campaigns of the Byzantine Era. Stroud, Gloucestershire 2001. George Huxley, “The Emperor Michael III and the Battle of Bishop’s Meadow (A.D. 863)” (PDF). Greek, Roman, and Byzantine Studies. Durham, North Carolina: Duke University (16): 443–450. (1975). Erini-Sophia Kiapidou, (17 January 2003). “Battle of Lalakaon River, 863. Encyclopedia of the Hellenic World, Asia Minor. Athenai: Foundation of the Hellenic World, 2003.

Steven Runciman, S., The Medieval Manichee. A Study of the Christian Dualist Heresy (Cambridge 1947), p. 41, and Nina Garsoïan, The Paulician Heresy (The Hague – Paris 1967), p. 128, sembra credere ad alcune fonti byzantine che suppongono che Karbeas seguì l’Emiro di Melitene nella sua scorreria in Asia Minore nello 863. I due studiosi dunque sono concordi nel credere che Karbeas trovò la morte il 3 settembre 863, durante la rotta pauliciana di Lalacaona. Di contro, P. Lemerle, “L’histoire des Pauliciens d’Asie Mineure d’après les sources grecques”, Travaux et Mémoires 5 (1973), pp. 39-40, osserva che fonti migliori, alcuni scrittori arabi e Pietro Siculo, affermano chiaramente che Karbeas morì a Tefrice nello 863, soccombendo a una malattia.

Si tratta di un poemetto (composto nello XI secolo?), ben noto nella cultura medievale ellenica, di 197 versi politici di quindici sillabe. Il testo greco è consultabile a http://users.uoa.gr/~nektar/arts/tributes/poetry_of_romania/armoy, visto il 20 giugno 2018.

Runciman, S., The Medieval Manichee. A Study of the Christian Dualist Heresy (Cambridge 1947, reprinted 1955), p. 42, data l’incursione pauliciana in quegli anni.

Ed. Lachmann 124.

Runciman, S., The Medieval Manichee. A Study of the Christian Dualist Heresy (Cambridge 1947, reprinted 1955), p. 43, data l’incursione di Chrysocheir contro Ankara nell’anno 871. Nina Garsoïan, The Oxford Dictionary of Byzantium 1 (New York – Oxford 1991), p. 452-453 s.v.’Chrysocheir” data la morte del condottiero pauliciano nell’anno 878-879, seguita in ciò da John Haldon, The Byzantine Wars (Stroud 2001), p. 85.

Per la storia di questo coraggioso militare, conquistatore di Bari, Amantea, Reggio, generoso con gli Itali, si veda PmbZ, Nikephoros Phokas (“der Ältere”) (#25545).

Secondo le notizie storiche offerte dal sito http://www.divrigi.bel.tr/, consultato il 12 maggio 2018.

William Tabbernee, Montanist Inscriptions and Testimonia. Epigraphic Sources Illustrating the History of Montanism, Macon 1997.

Zonara in PG 135, 133 C-136 A.

Leone Diacono 6.10 Niebuhr.

Si veda Du Cange s.v. Populicani, poblicani, publicani in http://ducange.enc.sorbonne.fr/POPULICANI (20 giugno 2018).

Goffredo di Villahardouin, La conquista di Costantinopoli; introduzione, traduzione e note di Fausta Garavini, Torino 1962 p.132.

Leon Arpee Armenian Paulicianism and the Key of Truth, The American Journal of Theology, 1906, pg 269 e 275 nota 1. Il reverendo Arpee fu lo storico del “risveglio” protestante dell’Armenia, tra il 1840 e il 1860, ad opera di protestanti tedeschi e americani.

Loos, op.cit., p.336, nota 1.

Sinibaldo Fieschi dei conti di Lavagna fu il pontefice che esortò i Francescani a viaggi esplorativi e missionari verso i Mongoli e la Cina: il più noto fu quel Giovanni dal Pian del Carpine (ma si dovrebbero ricordare anche Benedetto il Polacco e Ascelino di Lombardia) che scrisse la celebre Historia Mongalorum.

Si veda Krassimir Stantchev, I francescani e il cattolicesimo in Bulgaria fino al secolo XIX in I francescani nella storia dei popoli balcanici nell’VIII centenario della fondazione dell’Ordine , a cura di Viviana Nosilia e Marco Scarpa, Venezia 2010 ora in http://www.testodigitale.com/francescani_balcani/stantchev.htm, consultato il 22 maggio 2018 Questo intervento, basato sulla conoscenza della letteratura bulgara e dei documenti di archivio giacenti negli archivi vaticani e negli archivi vescovili bulgari, si distingue per completezza e conoscenza dei dati archivistici. Il vecchio studio del Dujcev, ancora prezioso, può essere validamente integrato da queste pagine dello Stantchev.

Dizionario Biografico degli Italiani, Volume 23 (1979) a opera di Vittorio Peri.

La Montagu (1689-1762), figlia del quinto conte di Kingston upon Hull, poetessa e scrittrice, seguì nel 1716 il marito ambasciatore presso la Porta. Fatto singolare, la gentildonna osservò in terre turche la pratica della variolazione contro il vaiolo, che ella importò in Occidente. Le sue Lettere offrono una visione della Turchia ottomana e di alcune zone dei Balcani sotto il dominio turco (Adrianopoli, Plovdiv). Le sue Turkish Embassy Letters sono contenute nei tre volumi del suo epistolario The complete letters of Lady Mary Wortley Montagu, 3 vols, edited by Robert Halsband, Oxford 1965-67.

Resoconto della scoperta di una mutazione genetica (Hbo-Arab) ritrovata nei Pomacchi: Haematologica vol.90, Issue 2, pp.255-2557, 2005.

Edouard Selian: Le dialect Paulicien, in: The Proceedings of the Fifth International Conference on Armenian Linguistics, McGill University, Montreal 1995. Publisher: Caravan books, New York, 1996, 408 pp. Neno Nedelchev, Catholic Bulgarians and their Dialects, International Journal of the Sociology of Language, 2006, Volume 179, Fascicolo 179.

9.
La dottrina pauliciana

Nel delineare una raccolta dei riti e dei dogmi pauliciani, dobbiamo ricordare che quanto si scrive proviene da fonti stilate dai nemici: formule di anatematismo del Paulicianesimo, da fare recitare al penitente per permettere la riammissione dell’eretico nella Chiesa ortodossa; gli scritti di Pietro di Sicilia, forse monaco di Costantinopoli, e dello pseudo Fozio; e del più tardo teologo Eutimio Zigabeno, il consulente teologico del grande Alessio Comneno. Essi hanno cercato di tracciare, spesso a fatica, una conseguente descrizione della natura dogmatica e sacramentale della setta. Fa eccezione, o meglio, potrebbe essere un’utile eccezione la celebre Chiave della Verità, un libro liturgico manoscritto che un Kat’olikos armeno di nome Luca ricevette per esaminarlo, dopo che il libro era stato in possesso di un T’ondrachiano, almeno dal 1791. Questo manoscritto balzerà alla notorietà (articoli di giornali regionali e nazionali, in Armenia e nell’Impero russo) quando nel 1837 la Chiesa armena chiamerà in processo la comunità del villaggio di Ark’weli, tutti sedicenti T’ondrakiani, che di quel libro avevano avuto custodia.

Inizieremo dalle fonti più antiche anche per la semplice ragione che i misteriosi T’ondrakiani (ossia gli abitanti del villaggio armeno di T’ondrak) se a prima vista intendono riprendere senza alcun dubbio elementi dell’antico Paulicianesimo, con i quali sono spesso confusi dalle gerarchie ecclesiali armene, intendevano altresì porsi come un movimento di nuova natura e, a quanto pare, intendevano anche porre una barriera tra i Pauliciani sconfitti a Tefrice e questa loro nuova confessione religiosa, che venne sì definita da alcuni loro nemici come “pauliciana” ma che mai essi stessi chiamarono con l’antico nome dei “seguaci di Paolo”.

Cominceremo dal citare uno dei quattro testi di abiura (fine X o XI secolo?) conservatici in diversi manoscritti e pubblicati criticamente da Astruc e dal suo gruppo di lavoro: si richiede al lapso la maledizione dei didaskaloi del passato, dei teologumeni eretici, dei suoi ex confratelli ancora nell’errore. Sono testi necessariamente non esaustivi per lo storico, composti da proposizioni di condanna o generalmente posti a sottolineare l’aberrante e il negativo, dunque probabilmente poco interessati a concentrarsi sulla positività dei riti e dei teologumeni professati dalla setta. Nella seconda Abiura si stigmatizzano il dualismo di due principi opposti, il docetismo, la svalutazione dell’Eucarestia e si citano con esattezza tutti i didaskaloi della setta, da Silvano a Tichico, indi i nomi dei sunekdemoi da maledire (Michele, Kanakarion, Giovanni, Teodato, Basilio, Zosimo), infine, materiale prezioso, tutte le località nelle quali la setta aveva attecchito o aveva lasciato seguaci dopo la sua massima espansione militare: Macedonia, Kolonea Kibossa, Achaìa, Mananalis, Laodicea di Licia, Argais di Licia, dintorni di Mopsuestia, Colosse, Efeso, Filippi; nella terza, sulla scorta dei celebri Acta Archaelai, si aggiungono i nomi di “Kurbico o Mani”, di Sciziano di Alessandria e del suo discepolo Terebinzio o Bude¹ che i Pauliciani fossero usi a festini e allo “spegnimento delle luci” per commettere, ritengo, lussuria, omosessualità e quell’incesto che in molte culture mediterranee, come ad esempio quella egizia, apriva a una condizione sovrumana. L’ultima riporta nella rubrica e nel testo il nome di Pauliciani o Paulicianisti, cosa assai singolare, dato che è probabile che questo documento servisse a saggiare le buone intenzioni anche del lapso bogomilo: proprio questa tra le quattro formule, varie per ampiezza ma con uno schema espositivo alquanto simile, scegliamo di tradurre, ossia quella contenuta nello Scorialensis R I 15 ff 88-90, ritenuta la più esplicativa, nella durezza e nella chiarezza adottate dalle autorità ortodosse, del dogma pauliciano.

Su come deve anatemizzare l’eresia dei Paulicianisti, ossia colui che giunge dai Pauliciani:

1. Anatema a coloro che denominano “Satana” il nostro Dio, che ha preceduto tutti i tempi.

2. Anatema a coloro che confessano che nostro Signore ha sofferto ma professano che Egli non sia mai nato dalla santa, sempre vergine e tutta pura Theotokos ma che ciò sia avvenuto in apparenza.

3. Anatema a coloro che non confessano e neppure adorano l’Immacolata e Santa Theotokos.

4. Anatema a coloro che oltraggiano la santa madre di Dio Maria e la Croce preziosa e le sante immagini di tutti i Santi e la venerabile santa immagine di Nostro Signore Gesù Cristo, di Sua madre e Teotokos, e degli Angeli deiformi e del Battesimo apportatore di salvezza.

5. Anatema a coloro che ripudiano il digiuno cristiano e al tempo considerato come loro Quaresima, si cibano di carne, di formaggio e di latte.

6. Anatema a coloro che rigettano e adulterano i quattro Evangeli di Cristo e le Epistole di Paolo, e in luogo di Dio demiurgo del Cosmo, adorano coloro che essi chiamano l’Arconte di questo mondo e in luogo dell’Apostolo Paolo onorano Paolo il figlio di Kallinike e considerano i suoi quattro discepoli come immagine dei Quattro Vangeli e agli tre applicano il nome di Trinità.

7. Anatema a coloro che praticano unioni di consanguinei e si imbestiano con la sorella, la suocera e altre parenti. e a coloro che il primo giorno di Gennaio, sotto il pretesto di celebrare i Brumalia, dopo bevute serali spengono le lucerne e si danno al deboscio carnale, senza alcun riguardo al sesso, alla parentela, all’età.

8. Anatema a coloro che chiamano Satana il Nostro Dio demiurgo di tutte le cose e insegnano che l’uomo è stato modellato da Satana e che ha ricevuto da quello l’anima attraverso le narici e che cianciano vanamente che l’anima viene da Quello ripresa.

9. Anatema a coloro che non riconoscono i dodici discepoli e apostoli di Cristo e i loro dogmi ma rispettano e onorano i sei che hanno adulterato e malvagiamente interpretato le tradizioni evangeliche e l’Evangelo tutto, dei quali i nomi sono i seguenti: Paolo, Silvano, Tito, Timoteo, Epafrodito e Tichico.

10. Anatema a coloro accettano i loro dogmi e chiamano Potenza (Dynamis) il libro scritto contro l’Evangelo, e nondimeno l’onorano.

11. Anatema a coloro che confessano che il nostro Dio che ha preceduto i tempi siede al di sopra dei cieli e che Suo Figlio, privo anch’Egli di inizio, nostro Signore Gesù Cristo, è disceso al di sotto dei cieli sopra una nuvola, anatema a coloro che insegnano tali cose ai loro adepti.

12. Anatema a Paolo di Samosata ai suoi insegnamenti e ai suoi adepti e a tutti i suoi scritti, e a coloro che li riveriscono ed onorano, da questi sono iniziati e rafforzano le loro tradizioni.

13. Anatema a coloro che non credono come la Chiesa apostolica e cattolica dei Cristiani.

14. Anatema a coloro che non portano reverenza, onore, accoglienza e dilezione agli insegnamenti dei Santi Apostoli e alle loro tradizioni; a coloro che nemmeno rispettano i canoni e gli insegnamenti dei santi Padri testimoni di Dio ma che concedono rispetto alle loro riunioni e a coloro che insegnano i loro propri dogmi.

15. Anatema a coloro che non onorano, non accolgono i sette santi Concili ecumenici, i quali si riunirono per la salvaguardia dei venerabili dogmi e a coloro che non professano di amare e rispettare i canoni da loro definiti.

16. Anatema a coloro che non riveriscono e non amano anche i nostri regolamenti localiche sono stati stabiliti dai santi Padri in ragione di differenti tempi e di differenti circostanze.

17. Anatema a tutta l’eresia dei Pauliciani a tutti i loro eresiarchi e a tutti coloro che si lasciano convincere da quelli.

18. A tutti i Pauliciani, anatema.

19. A coloro che non accolgono il santo e salutare Battesimo e che non l’accolgono come la purificazione dell’anima e del corpo e come la via per il Regno dei Cieli, anatema.

20. Io rinuncio dunque a ll’intera setta dei Pauliciane a tutti i loro dogmi e alle loro usanze e “Io credo in un solo Dio Padre creatore del cielo e della terra e credo in tutti gli insegnamenti elencati nel santo Simbolo della fede.

21. A coloro che hanno pronunciato queste parole innanzi l’assemblea, provenienti dai Pauliciani verso la nostra fede pura e immacolata, ecco noi li rendiamo Cristiani…

Di fronte a questa ragionata sintesi della setta, offerta ai lapsi per riabbracciare l’ortodossia della Chiesa universale, alcune considerazioni vanno compiute. Bisogna, prima di tutto annunziare il fondamento della dottrina pauliciana: il Dio creatore è malvagio, un demiurgo satanico, l’Arconte decaduto o ribelle degli antichi testi gnostici, una notizia che tutte le fonti confermano; tuttavia, al di sopra del Cielo risiede il Dio incognito di perfezione, donde il Cristo che discese sotto il cielo, là dove compaiono le nubi: egli è salvatore ma non nato carnalmente dalla Teotokos, la quale è sminuita nella economia della salvezza. La Croce, gli Angeli e i Santi non hanno alcun valore salvifico e anche il Vangelo stesso, adulterato e manipolato dalle gerarchie ortodosse traditrici, è sminuito di fronte a un libro chiamato Potenza, di cui noi non abbiamo contezza. Il Battesimo sembra essere, come nel testo t’ondrachiano Chiave di Verità, un argomento di forte e primigenio dissenso tra i Cattolici e i Pauliciani. Paolo di Tarso è venerato, secondo i nemici ortodossi, con apparente culto, dato che la autentica venerazione è dovuta in onore di Paolo, figlio di Kallinike, il vero ispiratore della setta; anche Paolo di Samosata, con quel Samosata che richiama Arsamosata, la patria di Costantino, è sospettato di avere contribuito all’empietà della setta e si chiede quindi di anatemizzarlo. Le Quaresime, i digiuni, la Tradizione apostolica, le immagini non hanno alcun valore, al pari dei Canoni validi per l’intera Cattolicità o per la singola eparchìa ecclesiastica. Sembra che l’estensore della formula miri in alto, cercando di attribuire al penitente più capi di accusa possibili, mescendo elementi gnostici con l’adozionismo siriaco. Sembra acclarato, almeno nella mente degli “inquisitori”, che esistessero parti della dottrina pauliciana che non si avesse coraggio di predicare al cospetto degli ortodossi. Esistevano dunque queste dottrine segrete, il cui contenuto veniva ammesso soltanto in presenza dei confratelli? Riprendiamo il discorso accennato supra.

La prima affermazione da soppesare è una breve notazione di Pietro Siculo (151), ossia che la sconfitta dei Pauliciani non poté fare apparire alla luce il loro insegnamento segreto, che, secondo l’ambasciatore Pietro, null’altro era che la negazione dell’esistenza di un Essere superiore o di un qualsiasi legame con Dio. Questo ateismo esoterico può ben essere un’accusa ben facile e del resto, nella povertà delle nostre fonti, Pietro è l’unico a sostenere l’esistenza di insegnamenti segreti e di un vero e proprio ateismo. Vero è che tale considerazione si fa molto più di sovente e con maggiore insistenza circa i Bogomili o i Catari ma la presenza nel testo di Pietro di testi gnostici e manichei ripudiati si deve al resonto degli Acta Archaelai, una storia tendenziosa della nascita del Manicheismo, dove sono citati i medesimi testi che Pietro cita (i libri di Valentino gnostico). Come vedremo, forse non è importante tanto la natura di quei testi, quanto il fatto che a Costantino, il fondatore della setta, si attribuisce un rifiuto della tradizione gnostica. Un discorso simile si può compiere sul contenuto del Canone scritturale pauliciano che non è esattamente sovrapponibile al Canone marcionita: alcune opere neotestamentarie sono accolte dai Pauliciani (gli Atti, alcune Lettere apostoliche): a mio avviso fu Sergio-Tichico, il più colto dei didaskaloi a proporre un ampliamento del Canone, forse nell’intenzione di avvicinarsi al Canone ortodosso. Tuttavia, si deve ritenere che i Pauliciani stessi non avessero interesse a proporre una visione certa e illuminata in ogni dettaglio del proprio credo. Fu del resto lo stesso Pietro Siculo ad avvertire (15-16) che i Pauliciani “hanno natura di piovra o di camaleonte” e sono ben disposti a cambiare idea o affermazione, o a coprire con la dissimulazione i loro insegnamenti, pronti a maledire con il sorriso sulle labbra Mani o Paolo di Samosata. Tuttavia, scrive Pietro, “qualora un uomo ponesse attenzione alle loro sciocchezze, ecco che essi si pongono a dimostrare e a rivelare un poco dei loro misteri”. Ahimè, “un poco” è formula vaga: “poco” è tutto quanto seppe Pietro o l’ambasciatore seppe di più e ne diede resoconto per i posteri nella sua opera?

Pietro afferma che essi volentieri proclamano apertamente e senza difficoltà alcuna, dogmi ortodossi fino a maledire con formule concesse dalla tradizione ortodossa, gli eretici: una lunga elencazione di adesioni da parte pauliciana a tesi ortodosse (prima tra tutte l’asserzione pauliciana di credere fermamente nella Trinità) ritroviamo nello scritto di Pietro, il quale le riporta con divertito distacco, non senza far trapelare disprezzo e malcelata ironia. Egli aveva del resto già fulminato i Pauliciani con la più pericolosa delle accuse, nel capitolo 3 del suo trattato, dedicato, sia detto per inciso, a Pietro Arcivescovo di Bulgaria: “Non esistono due gruppi separati. I Pauliciani sono anche Manichei! Che hanno aggiunto la folle eresia, loro ritrovato, alle eresie dei loro predecessori e si sono così inabissati nel medesimo golfo di perdizione. Per questa ragione, anche se i Pauliciani dichiarano di non avere parte del licenzioso comportamento dei Manichei, essi nondimeno sono attenti guardiani delle eresie di quelli”. Insomma, non Manichei genuini ma gendarmi del paramanicheismo che possiamo chiamare “dualismo’?

Sembra inoltre che i Pauliciani avessero molto a che fare con le posizioni docetiche di quei Fantasiasti che gli eresiologi armeni segnalavano come pericolosi nell’Armenia del V secolo: essi predicavano che Cristo fosse stato rivestito di un corpo ingannevole, non di carne, essendo quello solo un’apparenza di materialità. Egli è dunque innato, privo di corpo, un uomo “putativo”. Da questa posizione docetica i Pauliciani avrebbero concluso la svalutazione della Croce, il valore apparente della morte e risurrezione del Cristo e l’insignificanza ai fini religiosi della figura del Gesù storico, anche se, come vedremo, non erano disposti a tacere le vere sofferenze che il Vangelo attribuisce a Cristo in croce. Non avevano inoltre punte encratite nella loro dieta, nessuna forma di vegetarianesimo o di particolari restrizioni alimentari, come ebbero molte sette anatoliche.

Le loro Scritture consistevano, come quelle marcionite, di una selezione delle Scritture canoniche della Grande Chiesa: l’Antico Testamento era rigettato in toto, con particolare disprezzo per i Profeti, definiti da loro, secondo Pietro Siculo, “ladri e ingannatori”. Le lettere di Pietro erano odiate, dato che il loro autore aveva deliberatamente tradito Cristo. Ammettevano le 14 epistole attribuite a Paolo, e, a differenza dai Marcioniti, ritenevano quella di S. Giacomo, le tre di San Giovanni, quella di San Giuda, i quattro Vangeli e gli Atti, per i seguaci di Marcione vero e proprio testo di composizione dialettica tra Pietro e Paolo, “senza alcuna mutazione di parole” rispetto ai testi adottati dalla Grande Chiesa. L’Apocalisse veniva rigettata e questo non costituisce particolare sorpresa, dato che in Oriente il testo “giovanneo” fu accolto nel Canone ortodosso dopo molte opposizioni e riserve, dato il suo carattere assai simile ai testi della apocalittica giudaica. Le nostre fonti sono concordi nel registrare il grande trasporto con cui i laici alfabeti si dedicassero alla lettura dei testi scritturali e alla scomparsa della dimensione sacerdotale, dignità che spettava a ogni adepto, in una forma non espressa ma praticata di “sacerdozio universale”. Le poche cerimonie ricordate come tipiche della setta: una candela consegnata nel giorno del ricordo del Battesimo di Cristo; la croce posta sul malato grave e poi fatta a pezzi e conservata dalla famiglia, sembrano riti officiabili da un qualunque adepto della setta. Tuttavia, riporta Pietro Siculo, le conclusioni, letteralistiche o allegoriche, tratte dai Pauliciani dai testi canonici sono grossolane (lian amathòs) e soprattutto indebite e irregolari (athèsmos). Del resto, nel manoscritto del testo di Pietro Siculo uno scolio (probabilmente dello XI secolo) antiqua manu rammentava come ai propri tempi i Pauliciani offrissero particolare attenzione al Vangelo di Luca, a 15 epistole paoline e a una loro Epistola ai Laodicesi, una selezione che indubbiamente rimanda all’eredità marcionita (Petrus Siculus PG 1254-1255). L’Epistola ai Laodicesi è una piccola lettera di una ventina di versetti redatti in greco, presente in traduzione latina nel solo Codex Fuldensis della Vulgata, oggi considerata un testo pseudepigrafo composto nel I o nel II d.C. La cosa notevole è che nel Canone Muratoriano questo piccolo testo viene definito apocrifo e Tertulliano nel Contra Marcionem (5.17) accusa Marcione di avere manipolato l’Epistola agli Efesini e di averla scempiata, mutandone il titolo, in questa Lettera ai Laodicesi. Se lo scoliaste non scrisse falsità, al fine di screditare la setta, sarebbe un altro indizio che rimanderebbe alla vicinanza dei canoni scritturali pauliciani e marcioniti

Insieme con i testi della tradizione neotestamentaria i Pauliciani ritenevano le lettere di Sergio Tichico una fonte di insegnamento pari a quello contenuto nei testi neotestamentari: di questi scritti ci rimangono pochi frammenti, riportati nell’opera di Pietro di Sicilia, compresa una indirizzata a un tale Leone il Montanista, fatto che potrebbe, pace Runciman, provare l’esistenza di rapporti in pieno IX secolo tra i Pauliciani e quel che rimaneva dei Montanisti.

Il sogno pauliciano fu quello di ripristinare la purezza originaria del Cristianesimo apostolico, così come era stato portato ai gentili dall’Apostolo Paolo, con il suo insegnamento e le sue azioni disciplinari riguardo alle varie chiese di Roma e dell’Oriente mediterraneo. La parentela con il Giudaismo era spezzata e nello stesso tempo trasfigurata: Cristo “la primizia dei morti (risorti)” porta un Evangelo nuovo, per il quale non vi è posto per un “Nuovo Israele”, appellativo che orgogliosamente la Chiesa Orientale e le autorità imperiali riservavano a loro stessi. Essi erano i Cristiani prima della Gerarchia, senza formali sacramenti, semplici nel culto e nell’organizzazione. La loro indifferenza verso i sacramenti ortodossi, che essi ritenevano privi di senso e di efficacia, faceva sì che i Pauliciani li accogliessero senza protesta, favorendo quella dissimulazione di cui si lamentano spesso le fonti ortodosse. Altri spunti sembrano riposare su un paolinismo “depotenziato” e interpretato allo stesso modo con disinvolta radicalità. Il legame con Paolo era del resto evidentissimo: se pure possiamo ipotizzare che il nome stesso dei Pauliciani con lontana probabilità si può ricollegare con il fondatore Paolo l’Armeno o con l’adozionista Paolo di Samosata, di certo l’insistenza del numero delle chiese pauliciane fondate e della loro denominazione, tratte dalle chiese d’Asia che Paolo toccò nella sua predicazione o alle quali inviò pastorali missive, lega il Paulicianesimo con Paolo l’Apostolo, ovvero con una lettura radicale dei testi paolini. Al di là delle interpretazioni cattoliche occidentali e orientali e della stessa esegesi protestante, non sono mancati tentativi di vedere in Paolo un embrionale marcionismo e una cura delle antitesi che può lasciare presagire una posizione spirituale dualistica. Legge e Grazia, Carne e Spirito, Cristo “storico” e Cristo interiore possono essere punti di dualistico inizio verso un’esacerbazione dei poli antinomici. È significativo che due celebri letture di Paolo, che giungono assai ovviamente dal campo ebraico, abbiano recentemente posto l’accento sull’implicito marcionismo del testo paolino. Il celebre seminario heidelberghiano del 1987 tenuto da quella singolare figura di pensatore e di rabbino ateo che fu Jacob Taubes e un celebre libro di Martin Buber, tradotto in italiano nel 1997², propongono la visione di un Paolo premarcionita. La dicotomia tra Bibbia ebraica e scritti neotestamentari, la identificazione della Torah con una ellenistica “legge universale”, la presenza di motivi gnostici o gnosticizzanti, infine la considerazione del Vangelo quale “dichiarazione di guerra a Roma” e disprezzo dello stato imperiale di legge quiritaria sarebbero per i due esegeti punti irrinunciabili della predicazione paolina e una sorta di lievito che prelude al pensiero marcionita, indubbiamente, per i due esegeti, legato a motivi gnostici. Se questa interpretazione avesse vigore, il fenomeno religioso pauliciano trarrebbe dalla forte componente paolina il suo carattere marcionita; oppure, in direzione contraria, proprio il suo originario marcionismo lo avrebbe condotto a una forte sottolineatura dei testi paolini e dell’esempio esistenziale e predicatorio tratto dalla vicenda terrena stessa di Paolo di Tarso. Per chi scrive, sembra preferibile la seconda ipotesi, dato che il carattere di Marcionismo depotenziato del Paulicianesimo sembra evidente, per dati storici e culturali, a chi bene ponderasse i non molti elementi in nostro possesso.

Sembra appurato che i Pauliciani rifiutassero l’Incarnazione in forza di un radicale docetismo, che negava non solo la morte del Figlio sul legno della Croce ma anche il legame teandrico tra carne e Logos: Gesù era un Chiamato dalla stirpe degli uomini a portare testimonianza dell’esistenza del Dio inconosciuto. Una Incarnazione era avvenuta, tuttavia, Cristo si era rivestito di forma umana nel Regno dei Cieli ed era giunto, in seguito, a toccare le basse regioni della terra. Egli può bensì essere chiamato “Figlio di Dio” ma solo quale titolo di onore, in considerazione della sua eroica vita di insegnamento, dato che tale denominazione non significa affatto che Gesù fosse di natura divina o che sussistesse un legame di comunità sostanziale o di generazione con il Padre. Una interessante precisazione del testo dello Scorialensis sembra avvalorare l’ipotesi di una incarnazione del Cristo in un corpo angelico, né divino né umano, secondo un antico teologumeno del primigenio Giudeocristianesimo che la stessa pseudopaolina Lettera agli Ebrei si incaricava di confutare nel I secolo e che sopravvisse quale un relitto teologico in talune comunità di cristiani di origine ebraica, fino a scomparire con la decadenza del Giudeocristianesimo palestinese e siriaco durante il IV secolo. La Croce, sulla quale il corpo angelico di Gesù pure soffrì realmente, in tale temperie spirituale, era tutt’altro che un simbolo di morte e di sconfitta e di sacrificio, ritenuto puramente illusorio, così come per gli Islamici lo strumento di morte faceva parte di una divina recita desultoria, per assicurare la salvezza e la dignità a Isa figlio di Maria. Questo avviene in maniera differente, per portare un esempio, dalla dottrina di Calvino, secondo il quale la Croce era segno di morte e di incompiutezza, un segno deleterio e mortifero di fronte al trionfo della Resurrezione e della Vita. I Pauliciani dunque rifiutavano alcune parti del docetismo e credevano che la passione di Gesù fosse reale e dolorosa e che il corpo, pur angelico, avesse ricevuto piaghe e ferite, anche se, afferma Pietro Siculo, per essi la Croce era la figura del Cristo con le mani divaricate, un simbolo di patimento e di abbraccio che poneva l’accento sulla figura del Sofferente e non sul legno del supplizio, i posteriora Divinitatis come ebbe a scrivere crudamente Lutero. Tuttavia, la morte di Cristo non era il Sacrificio perfetto scritturale (Lettera agli Ebrei 10,19-22), la aspersione del sangue vittimale della kapporet (propiziatorio) dell’Arca dell’Alleanza, nel giorno terribile dell’Espiazione, la fonte della Redenzione di ogni Cristiano: ogni credente poteva attingere al tesoro di grazia per mezzo della preghiera, senza rivolgersi all’arcaico sistema simbolico del sacrificio di sangue della tradizione ebraica (che fosse olocausto, sacrificio conviviale o di espiazione) e, in ultima istanza, anche pagano. Tale rifiuto dell’eredità sacrificale probabilmente giunse a ridimensionare la portata teologica ed ontologica del Peccato Originale, il quale, in un senso più generale, era respinto dal cuore e dall’animo dei “veri Cristiani” pauliciani, per assegnarlo all’intera creazione, la quale pativa e patisce della sua origine demiurgica ed impura, dell’impero della materia irredento. Una componente iconoclasta, testimoniata da Pietro Siculo fino al problematico testo Chiave di Verità, incuteva nei Pauliciani il disprezzo per le immagini e insieme per la consacrazione sacerdotale, fosse quella di Aronne o quella di Melkisedek, a favore della venerazione di maestri ispirati. Che questi maestri ricevessero una qualche forma di iniziazione, rimane incerto, come incerta, malgrado un rapido passaggio di Pietro Siculo su questo argomento³, permane l’esistenza di un Paulicianesimo non acusmatico, riservato a perfecti, come era usanza nella chiesa manichea e come diventerà eclatante nelle comunità Bogomile e Catare. Ancora più virulenta l’opposizione al ceto monastico, così importante nel Cristianesimo Ortodosso, del quale Pietro ricorda l’avversione dei Pauliciani da lui interrogati: la veste monastica sarebbe stata consegnata dal Demonio al traditore Pietro, proprio per perpetuare l’ipocrisia e il maleficio nella Chiesa dei Romei.

Così pure la Vergine Maria, la Theotokos per l’Ortodossia, la Madre di Dio, è null’altro che la “donna” dei testi paolini, la fanciulla di Nazareth né Immacolata né gratulata con la Dormizione, ma un semplice simbolo di elezione, inferiore a quella fruita dal figlio, di puro valore simbolico e parenetico: Ella è la Gerusalemme Celeste dello scarno Nuovo Testamento pauliciano, segno di salvezza e pegno di redenzione dei Cristiani pauliciani, non certo la Corredentrice o il compimento del dogma trinitario in una junghiana Quaternità. Anche l’Incarnazione nel seno della Vergine viene sminuito: Cristo, testimonia Pietro nel suo Secondo sermone PG col. 1333, attraversò il corpo di Maria “come attraverso un canale” (hos dià solenos), secondo uno schema docetico già usato nella gnosi valentiniana⁴. Maria, affermavano i Pauliciani, avrebbe avuto altri figli in modo naturale, “fratellastri” carnali del Cristo. Che il primitivo Paulicianesimo fosse una costola armena dello Adozionismo siriaco, come vuole la Garsoïan, sarebbe in linea con parte delle descrizioni del credo pauliciano così come riportato dalle fonti greche: era questa una tentazione di infrazione del dogma cristologico, che era comparsa in molte zone del mondo antico e medievale all’interno dell’area mediterranea: pensiamo ai cosiddetti Alogi, che nel respingere il Vangelo Giovanneo e l’Apocalisse, rifiutavano al Cristo dignità di Logos; i due Teodoti, vissuti a Roma nel 190 e capaci di esaltare Melkisedech, persona-tramite tra Iddio, il mondo angelico e quello umano, sopra l’adottato Gesù. Questa tendenza cristologica senza dubbio veniva in contro a taluni cristiani di origine ebraica o ai fedeli di natura giudaizzante, che vedevano in questo modo salvo il Monoteismo mosaico e, paradossalmente, soccorreva ad alcune tendenze dei cristiani di origine ellenica o latina, abituati ai daimones e ai divi, esseri umani divinizzati o entità sacrali mediatrici tra gli uomini e gli dei, canali dell’ascesa e della discesa, catene tra il Divino e l’Umano. Rigettando inoltre la materia soprattutto nelle questioni sacre, essi interpretano allegoricamente qualunque commistione della materia nella questione sacramentale. Pietro di Sicilia ricorda come il Pane e il Vino dell’Eucarestia fossero da interpretare non come alimenti pronti alla Transustanziazione, quanto la mera trasposizione simbolica e segno rammemorativo delle Parole cristiche pronunciate durante la cena, un mero segno di commiato dai suoi discepoli. Ricordiamo, per stabilire confronti, che i Marcioniti, a differenza dei Pauliciani, ammettevano volentieri il Battesimo, l’Unzione sacra e l’Eucarestia da somministrarsi con l’acqua, in forme e in una temperie teologica, ancora non affinata, non lontana da quelle propugnate dalla Grande Chiesa.

Importante è anche la molto probabile assenza nel Paulicianesimo primitivo di forti pratiche ascetiche o di un rifiuto totale della sessualità. Il cibo stesso non sembra essere stato investito del ruolo di veicolo di purificazione delle particole della Luce, come nell’antico Manicheismo, non conosciamo l’esistenza di cibi da rifiutare o al contrario di cibi da prediligere per la perfezione del mondo e del fedele. Forme di ascetismo o di anacoretismo sembrano assenti e la stessa ostilità contro l’istituzione del monachesimo ortodosso testimonia un’incomprensione verso la secessione dalla società e la mortificazione o sublimazione del corpo, in una temperie che ancora molto risentiva della “rivoluzione del corpo” tardoantico messa in luce da un noto libro di Peter Brown⁵. Sembra, tuttavia, che il modo di vita pauliciano fosse improntato a una forte severità e a una rigidezza di costumi che Gibbon così come tutti gli studiosi battisti ed evangelici del secolo scorso non mancarono di far notare.

Quanto alla situazione organizzativa, liturgica et etica, ben poco sappiamo. Secondo lo pseudo Fozio i maestri, quindi allo scomparire della figura magistrale (pastori e maestri cfr. Efesini 4.11), i synekdemoi (cfr. II Corinzi 8.19) e i loro assistenti notarioi, adibiti a questioni amministrative e organizzative, non si differenziavano dai comuni fedeli “né per la veste né per il comportamento” (cap. 35). Tutti i sacramenti, come già notato, erano respinti e interpretati non come riti o gesti ma interpretati allegoricamente; di contro la preghiera era ritenuta veicolo di contatto con il Dio benigno. Fozio allude alla importanza della preghiera tenuta in proseuchaì (termine non neutro, giacché nell’Ebraismo ellenistico questo termine designava le case di preghiera o synagogaì) forse edifici, forse semplici luoghi aperti. Che il matrimonio fosse considerato pornèia (ossia prostituzione o fornicazione), come affermato da Pietro Siculo nel Sermone Primo (cap. 3), sembra un’esagerzione di origine paolina o marcionita, dato che da altre fonti pare accertata l’esistenza di un vincolo matrimoniale, naturalmente non di origine sacramentale.

Riprendere il culto per l’Apostolo delle genti sarebbe per molto origine del nome della setta e anche la personalità che avrebbe profondamente segnato l’etica e la scarna liturgia dei Pauliciani, i quali, come ricordato, si gloriavano di avere rifondato le Chiese originarie dell’Asia. Paolo di Tarso, della tribù di Beniamino e dicepolo del fariseo Gamaliele, avrebbe consumato la rottura con la Legge mosaica e indicato ai popoli che si entrava in una comunità etnica e religiosa non soltanto in virtù del sangue, non in forza della legge comune (sacra e civile) bensì per la comunanza della fede, per l’adesione al Cristo, anzi per lasciare che Egli vivifichi il cuore e lo spirito di ogni uomo. La sua convinzione era che egli stesse vivendo al limite dei tempi, nell’attesa della parousìa del Cristo: l’eone nuovo si sta per schiudere e si deve attendere; nel frattempo i credenti avrebbero dovuto rimanere nella propria posizione (klesei) in una sorta di cedimento a una etica o morale “provvisoria”. Egli fu il predicatore apostolico di un pensiero teologico fortemente caratterizzato dalla dirompente presenza di antitesi inconciliabili: legge e grazia, Casa di Israele e pagani proseliti di Cristo, psychè e pneuma. In questo frangente, la sua lotta con il giudeo cristianesimo e con il Giudaismo farisaico della sua giovinezza fu senza quartiere. Il Mashiah (egli non definisce mai Gesù con questo termine semitico) ebraico non ha le fattezze del Cristo, Messia di Israele e dei gentili, e la Legge, pietra d’inciampo, si è compiuta e si è inverata morendo. Ancora, era possibile che questo afflato apocalittico dei “tempi prossimi” fosse letto con severità da molti fedeli, tanto da dare vita allla congregazione “nichilistica” di Marcione, indifferenti alla procreazione, nemici del matrimonio e dunque del mondo. Se Marcione, tuttavia, era alieno dalla fragile e fallace utilità della Legge del Creatore acristico, altri inquieti credenti hanno riletto l’Apostolo nella chiave di un ebraismo cristico impaziente e inquieto. Come già scritto, celebre ne è la lettura del filosofo e rabbino Jakob Taubes, nel suo seminario tenuto ad Heidelberg nel 1987, Paolo è l’erede dello “anarchismo ebraico”, del messianismo rivoluzionario che imbeveva l’Ebraismo da secoli: la sfida per l’Impero di Roma era stata lanciata alle masse, le quali avrebbero dovuto alienarsi dall’idolo imperiale, a ogni costo. Il senso di colpa, l’irrequietezza, la tendenza a odiare il fermo e stabilito, fosse esso la Legge o la Chiesa delle origini “cattolica”, avrebbe lievitato indocilità e ribellione, fino al sorgere del Paulicianesimo, profondamente anti-imperiale e del tutto alieno dai capisaldi (reliquie, sacramenti, gerarchia apostolica, monachesimo, immagini sacre) della Chiesa cattolica d’Oriente.

Chi è Boudes? Il Buddha, cui Mani fu spesso accostato anche dal punto di vista della ritrattistica e dei simboli artistici? O è l’eresiarca manicheo o mazdak vissuto sotto Diocleziano? Sul problema e per un inquadramento della questione si veda l’ironico scetticismo di Emilio Arrigoni, Manicheismo Mazdakismo e sconfessione dell’eresiarca romano-persiano Bundos, Milano 1982.

Die politische Theologie des Paulus tr. it. La teologia politica di Paolo, Milano, 1997 e Martin Buber Zwei Glaubenwesen, Jerusalem, 1991, tr.it. Due tipi di fede, Cinisello Balsamo, 1997 pag. 199 e sgg.

Dimitri Obolenskij, The Bogomils: a study in Balkan neo-Manichaeism. pag 3, che rimanda a PS 1252.

Cfr. Enrico Riparelli, op. cit. pag. 192.

The Body and Society: Men, Women, and Sexual Renunciation in Early Christianity, Oxford,1988 ( tr. it. Il corpo e la società. Uomini, donne e astinenza sessuale nei primi secoli cristiani, Torino 2010).

10.
Alla ricerca di ispiratori

Le sette che influenzarono
il nascente Paulicianesimo

Il fenomeno Pauliciano, come si è scritto, veniva avvicinato a certe manifestazioni dottrinali o cultuali proprie di sette comparse nell’epoca postapostolica e tardo antica e, assai significativamente, diffuse in area armena e pontica. Il primo fenomeno, ossia il Marcionismo, che affronteremo è importante, dato che vi sono buone probabilità che questo dualismo abbia influenzato la nascita stessa del Paulicianesimo. Quindi tratteremo del Massalianesimo e Euchismo, una setta che probabilmente giocò un qualche valore nel rifiuto della vita sacramentale dei Pauliciani; infine di quell’Adozionismo, o meglio, Adozionismi che, nati e irrobustitisi sotto diversi maestri nella regione siriaca parvero interessare e sconvolgere la regione armena nel IV secolo, fino a dare un indubbio contributo alla “teologia” inespressa (dato che non possediamo se non i pochi frammenti citati da Pietro Siculo, della predicazione di Sergio) pauliciana; anzi, secondo “la scuola armena” detto adozionismo modalistico e monarchiano avrebbe potentemente influenzato la nascita stessa della Chiesa armena e sarebbe stato ritenuto da talune sette (Pauliciani e T’ondrakiani), prima che i primi deviassero in età iconoclastica a una concezione dualistica.

Marcioniti

…per Marcione l’uomo non è affatto straniero al mondo, egli non vi si trova in esilio: egli, soltanto, non merita il Regno.

Ioan Petru Culianu

La storiografia protestante ottocentesca si occupò del Paulicianesimo e delle eresie a quello afferenti con più interesse rispetto agli sforzi compiuti nel XVIII e XIX secolo degli storici Cattolici, tra cui il nostro Muratori¹. Il capolavoro di Adolf von Harnack, (444 pagine) Marcion. Das Evangelium vom Fremden Gott (1921), è stato una pietra miliare di tutta la teologia liberale germanica e, fatto meno noto, quasi una sorta di “professione di fede” luteran-marcionita da parte dell’Harnack stesso. Facile dirne la causa: era una Reformatio ante Reformationem, un segno del perpetuo lievito presente nella Cristianità, che poi, ripresentatosi sotto altre spoglie, avrebbe sortito nel Cinquecento la rottura del Cattolicesimo antico e medievale. Il libro di Harnack venne a coronare due secoli di teologia protestante: malgrado fossero a completa conoscenza che la gran parte dei Pauliciani, nel lasso di tempo che va dal XIII al XVII secolo, fossero ormai divenuti devoti cattolici, i due grandi teologi e storici Johann Karl Ludwig Gieseler e l’ebreo convertito August Neander studiarono con particolare cura il problema dell’origine del Paulicianesimo, giungendo entrambi a una soluzione assai conseguente e neanche oggi tutt’altro che da disprezzare. Secondo i due studiosi, i Pauliciani erano il frutto di una mutazione del Marcionismo, con l’apporto presente ma sostanzialmente inessenziale di talune sette dissidenti dell’Anatolia della prima età bizantina (i Massaliani o Euchiti, forse anche gli ultimi braccati Montanisti). È significativo ricordare che tale ipotesi genetica, seppure indirizzata verso l’origine Bogomila, sia anche quella di Anna Comnena (Alessiade 15.9): l’apporto per l’eresia di Bogumil poteva giungere dalla presenza degli Euchiti, quasi un lievito segreto di ogni dissenso, già anatemizzati e considerati nocivissimi nel Concilio Efesino del 431. Il solo apporto marcionita è invece invocato dal noto storico delle religioni Ioan Culianu, allievo di Mircea Eliade, misteriosamente assassinato il 21 maggio 1991 presso l’Università di Chicago, e in ultima analisi di chi scrive queste righe, sebbene egli si interroghi sulla vastità dei confini dell’esperienza massaliana-euchita, un’eresia le cui coordinate temporali e fenomenologiche non sono facili da determinare, dato che i documenti in nostro possesso sono frammentari e tendenziosi: inoltre, ma il lettore avrà compreso che questo è il punto debole di ogni eresiologia, mancano chiari e attendibili documenti su come la prima setta, quella degli entusiasti, abbia contaminato la seconda, ossia quella pauliciana.

Marcione, come è noto, nella Roma del II secolo respinse recisamente l’uso e la conoscenza della Bibbia ebraica, che egli riteneva ispirata da una divinità “assolutamente barbara”, capace di avvalersi di un capo terrorista e violento quale Davide, prima e dopo l’unzione a re. Egli non si fermò qui: infatti operò una purificazione del Canone scritturale che si stava già formando in seno alla Grande Chiesa e osò sospettare che molti “falsi apostoli” avessero interpolato colpevolmente alcuni testi del Nuovo Testamento per i loro interessi dottrinali e teologici. Questo attacco su una situazione testuale ancora fluida presso l’intera Cristianità, durante l’intero II secolo, ebbe devastante successo presso i suoi non pochi seguaci dellla Chiesa di Roma e nel medesimo tempo abituò i custodi delle Scritture adottate dalla Cattolicità a essere guardiani della trasmissione dei testi, dei codici o dei rotoli papiracei, finanche della lezione o della glossa isolata: paradossalmente Marcione con il suo eretico canone spinse la Chiesa di Roma a porsi il problema di gettare confini e di elaborare un Canone tra le molte scritture che affollavano le biblioteche delle chiese e dei credenti. Infatti, Marcione (questo “roditore dei testi evangelici”, come lo definiva il suo nemico Tertulliano) adottava il primigenio testo del Vangelo di Luca (che lo storico della Chiesa Eusebio chiama tout court Vangelo di Marcione), disgiunto dagli Atti e purificato da talune interpolazioni giudaizzanti, mentre talune e non tutte le lettere paoline vennero rispettate nella loro tessitura testuale e divennero le colonne del suo sistema dottrinario. Espunte di alcuni capitoli, pare il terzo dell’Epistola ai Galati, e il nono e undicesimo di quella Ai Romani, le due lettere furono rese prive della testimonianza dell’accordo con l’apostolo Pietro e di taluni passi ritenuti conciliativi con la legge mosaica; mentre è significativo che l’Epistola ai Laodicesi, che abbiamo già ritrovato nel corpus pauliciano con la medesima titolatura, pare sia da identificare con la missiva Agli Efesini. Il resto, le lettere apostoliche e in particolar modo le due detestate Epistole di Pietro, legis homo! la giudaizzante Apocalisse e gli Atti venivano destituiti di ogni autorità. Insomma, in lege maledictio, in fide vero benedictio, come scrive Tertulliano, convinto che Marcione sia più un filosofo che un cristiano sine glossa: Marcione libera Paolo dalla figura presentata negli Atti degli Apostoli, ossia il fariseo della tribù di Beniamino, discepolo di Gamaliele, divenuto seguace di Cristo ma ancora legato all’olivo santo di Israele, in perfetta sintonia con la visione ortodossa del Paolo della Grande Chiesa. L’autentico Paolo è colui che scrive l’incipit dell’Epistola ai Galati: Apostolo in massimo grado, depositario di una rivelazione particolare e peculiare, chiamato a liberare i Cristiani dalla soggezione alla Legge e alla persistente adorazione a un Demiurgo, il quale non porta in dono la Grazia e salva parcamente con la Legge, quando essa non divenga terribile inciampo e pastoia ai fedeli in procinto di essere salvati da Cristo. Scrive a questo proposito Helmut Koester:

Marcione creò queste nuove Sacre Scritture che divennero vincolanti per le sue chiese. Esse consistevano del Vangelo di Luca e del Corpus delle Lettere Paoline (ad eccezione delle Pastorali). Marcione, tuttavia, era giunto alla convinzione che questi scritti non erano stati preservati nella loro forma originale. Egli quindi produsse una nuova edizione critica, purificandoli di tutti quegli elementi che giudicava essere successive interpolazioni, specialmente tutti i riferimenti alle Scritture di Israele. (pag.9)

E inoltre:

La base della edizione Marcionita delle Lettere di Paolo fu il cosìddetto Testo Occidentale, che fu il testo popolare più ampiamente usato nel II° secolo. Un numero di speciali caratteristiche additate [come modificazioni] da successivi scrittori al testo di Marcione non sono il risultato di una sua revisione ma parte del testo che egli usò”²

Sgomenta, la Chiesa di Roma reagì e approntò o restaurò il testo lucano sostanzialmente simile a quello che conosciamo, un testo decisamente in chiave antimarcionita, ricuperando i riferimenti al Giudaismo, come ad esempio la ritualità alimentare e liturgica della Cena (anche se si va facendo strada, seguendo l’antica intuizione di Harnack, che il canonico Luca altro non sia che, in gran parte, il testo marcionita, senza difficoltà conservato fino a oggi dalla Chiesa)³ e ribadì la sacertà degli altri testi neotestamentari, senza parlare della dichiarazione solenne della necessità di preservare il Tanakh ebraico. Negli ultimi decenni gli sforzi di molti filologi ed esegeti, hanno investigato su questa delicata questione testuale, ossia sui rapporti tra scrittura di Marcione e il testo ritenuto canonico del Vangelo di Luca⁴

La predicazione di Marcione fu dunque un avvenimento dirompente nella giovane Chiesa del II secolo: la veemenza e la acribia con il quale lesse è ponderò le scritture allora canoniche mise in difficoltà l’ortodossia, che si vide accusata di detenere il Giudaismo e le sue Scritture, ossia, per l’eresiarca, il verbo stesso emanato dal malvagio Demiurgo materiale, il creatore di questo mondo “che si ciba di sangue”. Lo stesso Celso, il filosofo platonico che scrisse un libro contro i Cristiani (Discorso vero probabilmente scritto negli anni 167-170), dimostra grande interesse, soprattutto nei libri VI e VII, oltre che per i testi gnostici, anche e massimamente per la dirompente novità dello scrittore pontico, la cui dottrina egli volle conoscere interrogando personalmente un adepto marcionita. Il medesimo interesse fu di Adolf von Harnack, il grande storico della Chiesa, protestante e di tendenze liberali, il quale scrisse nella sua Dogmengeschichte:

Marcione fu un’eresiarca dai tratti singolari. Non fece ricorso alle tradizioni ebraiche e nemmeno chiese ausilio ai filosofemi della cultura greca, non fu strettamente un apologeta o un costruttore di sistemi ontologici e conoscitivi, come Valentino ma diede risalto alla pura fede e all’unica esigenza da lui stesso riconosciuta: la dottrina della salvezza. Non aprì scuole, agì all’interno della Chiesa romana e se fondò una sua propria congregazione fu quando i suoi propositi di riforma non ebbero successo. Il suo faro spirituale era l’Apostolo Paolo e la Grazia in cristo da lui predicata l’unica strada della salvezza. Non sembra che esistesse, in questo paolinismo, una parte esoterica di insegnamenti, come nelle altre conventicole gnostiche: l’unica via era meditare sulle antitesi fatte notare da Paolo. Legge contro Grazia, opere e fede, antico patto e nuovo patto, vecchio e nuovo Israele. La storia non aveva rilevanza, o meglio la storia del popolo ebraico quale “pedagogo” dei Cristiani e depositario di una predilezione divina che non aveva più senso, se non nel grembo di Cristo.

È una tesi suggestiva e probabilmente rispondente al vero, che Mani fosse stato profondamente influenzato dalle predicazioni dei numerosi vescovi o missionari marcioniti da lui sicuramente conosciuti probabilmente in Siria, Secondo l’importante studio del Lieu⁵, la organizzazione gerarchica della Chiesa manichea, l’intransigente antigiudaismo e alcuni aspetti del dualismo stesso applicato ai testi cristiani da Mani stesso, che, si rammenti, intendeva essere “Sigillo” “hatama” della predicazione di Cristo, furono i doni che il Manicheismo trovò nei seguaci di Marcione: Mani, influenzato all’inizio da suggestioni giudeo cristiane desunte dal Mandeismo “battezzatore” professato dalla sua famiglia d’origine, si liberò dall’esempio della tradizione giudaica grazie alla predicazione marcionita. Tale legame, nella prospettiva di una origine dal “Marcionismo popolare” del Paulicianesimo, sembra, labilmente invero, legare in un nodo di similitudine genetica il Paulicianesimo desunto dal Marcionismo con i primi passi compiuti dal Manicheismo: sarebbero dunque meglio comprensibili l’esistenza di testi manichei (quali? Non certo quelli desunti dagli Acta Archaelai per opera di Pietro di Sicilia) nel corredo scritturale del primo didaskalos pauliciano.

Marcione⁶, secondo Epifanio, nasce cristiano a Sinope, figlio del vescovo cristiano della città, il quale avrebbe scomunicato il suo stesso figlio per avere sedotto fraudolentemente una giovane. La verità era presumibilmente un’altra: egli, forse vescovo suffraganeo del padre, lasciò la città natale per ignote ragioni detenendo la carica di vescovo. Armatore navale e commerciante, divenne ricchissimo. Trasferitosi a Roma attorno al 140 e riconosciuto vescovo, ossia capace di interpretazione delle Scritture e successore degli Apostoli, osteggiato per talune sue tesi, attorno al 154 ebbe l’ennesima ma dura disputa con Policarpo di Smirne, discepolo di Giovanni il presbitero (l’autore o il rimaneggiatore del Vangelo?), giunto in visita della comunità romana per discutere presso il papa Aniceto il problema della data della Pasqua cristiana: scelta dalla comunità romana in base al primo plenilunio primaverile, messa in forse, a favore della data ebraica (14 Nisan), dagli scismatici Quartodecimani. Nella città il venerato Policarpo si scontrò con lo gnostico Valentino e con lo stesso Marcione, il quale probabilmente è da identificare con “il primogenito del demonio”, anatemizzato nella lettera che Policarpo inviò ai Filippesi. Marcione, che viveva nella capitale da più di dieci anni, all’inizio in buoni rapporti con il vescovo di Roma, cui fece una donazione di 200000 sesterzi, non aveva dovuto attendere l’arrivo di Policarpo per rivendicare l’autonomia dei suoi seguaci dall’autorità del Vescovo di Roma, spalleggiato in ciò dallo gnostico siriaco Cerdone, forse un suo discepolo. Dotato di ottima preparazione oratoria, che il retore Tertulliano gli riconosce, “questo uomo più oscuro di una nube, più freddo dell’inverno, più fragile del gelo, più ingannevole dell’Istro e più scosceso del Caucaso” sembrava portare, con inflessibile rigore, nel caldo centro del Mediterraneo, il freddo del Ponto Eusino, mare per gli Elleni gelido e oscuro.

Quest’uomo inflessibile e portentoso, aveva arrecato un colpo micidiale alla Chiesa di Roma, per molti versi ancora legata sia alle tradizioni ebraiche sia alla lingua greca delle Scritture e del culto. L’eredità ebraica doveva essere lasciata cadere e il Tanakh doveva essere espulso dal novero dei libri ispirati. Marcione, infatti, compose un’opera dal sonante nome Antithesis, ossia Contrasto (tra le due scritture), che il Von Harnack tentò di ricostruire a partire dal IV libro del trattato antimarcionita di Tertulliano. Il testo aveva un alato incipit, che si premurava di trasmettere la gioia irresistibile e indicibile infusa dall’annunzio di Cristo: “O meraviglia, meraviglia sopra meraviglia, subito rapimento, potenza e stupefazione, l’Evangelio, che ognuno riduce senza parola, non rettamente soggetto ad essere in integro compreso, impossibile da comparare con null’altro, tra ciò che è conosciuto!’

La prima e, radicale, rottura infatti era avvenuta nel luglio del 144, quando Marcione, vescovo fino a quel giorno a buon diritto, proclamò solennemente la separazione dei suoi seguaci dalla chiesa ufficiale, definendosi orgogliosamente “l’unico allievo di Paolo’⁷: le scritture ebraiche, a paragone con il Vangelo di Luca e con le Epistole paoline, erano del tutto inconciliabili, malgrado le autorità religiose romane gli mostrassero due passi di Luca (6.36; 6.43) che proclamavano l’armonia tra Primo e Secondo Testamento. Anzi, egli rispondeva con il racconto dei due alberi di Luca 6.43, a significare che bene e male erano incontestabilmente divisi: uno era l’albero buono, naturaliter ignotus, l’altro l’albero sterile e malvagio, giusto e ben riconosciuto per la sua ira. Egli non è malvagio, malvagia non è la Materia originaria ma malvagia è la sua maldestra creazione e infelici gli uomini, anche quel popolo ebraico che il Demiurgo si scelse come peculiari fedeli. A loro egli promette un messia guerriero che lotterà per la liberazione terrena del popolo di Israele: per questa via, una perigliosa salvezza giunge agli Ebrei dalla pratica della Legge e della Giustizia, mentre per i seguaci di Cristo perviene infallibilmente dall’encratitismo, dall’astensione da questo mondo e dal disprezzo per il matrimonio, anche se il poco speranzoso Marcione sosteneva severamente che perpauciores et ex Iudaeis et ex Christianis (Tert. Adversus Marcionem 1.24) saranno fatti salvi. Probabilmente influenzato dal Medioplatonismo e dalla di questo concezione ipostatica, secondo la quale si squaderna l’assoluto, egli distingueva l’Inconoscibile, noto agli uomini se non per Cristo, dal Demiurgo creatore, simia dell’Ignoto, al quale si addice la ammissione della propria non onniscienza (Marcione sottolineava lo stupore e la non conoscenza del Demiurgo del peccato di Adamo quale prova di conoscenza obnubilata) e la paradossale usanza di vietare il giuramento, atto che viene compiuto su qualcosa di superiore al giurante: il fatto che YHWH giuri su se stesso manifesta la ignoranza del Principio superiore, fatto conoscere solo dal Cristo. Non esiste un peccato originale, dato che l’Eden è un inganno del Demiurgo, il quale, sia detto per inciso, tenta e ama tentare le sue creature: la fralezza degli uomini discende solamente dalla manchevolezza della creazione stessa e, in questo senso, ogni uomo che non incontri Cristo è suggellato dal male e dall’imperfezione, incapace di elevarsi sopra il mondo che, come si sarà compreso, Marcione odia come corrotto, assetato di sangue, bisognoso della durezza perché vi trionfi un barlume di giustizia, una fiammella insignificante al cospetto dell’incendio della grazia di Cristo. Esiste infatti l’agente del male, il Diavolo, l’angelo ribelle al maldestro Demiurgo, che conspira contro il debole ma spietato regime del Signore delle Scritture ebraiche e contro la sua infelice creatura, l’uomo tratto da elementi della Materia, non malvagia quest’ultima ma assiologicamente imperfetta di fronte allo Spirito. L’uomo toccato da Cristo sarà redento ma sarà ostile a questo mondo di ombra e di imperfezione: suo Regno non è l’oggi bensì il futuro. Dopo la salvezza offerta dall’Inconoscibile a Mosè e ai Profeti e ai Cristiani ribelli a questo saeculum (Cristo nello sheol, liberò i consacrati all’Ignoto) i malvagi saranno consegnati al fuoco del Creatore maldestro e una immane ekpyrosis consumerà la creazione demiurgica, così come il globo terrestre, secondo Mani, brucerà dopo il Giudizio per 1468 giorni, fino a che le scintille di luce troveranno liberazione.

Alieno dunque da ogni allegorismo e da ogni forma di speculazione filosofica, Marcione lesse la Bibbia ebraica secondo la lettera e non vide altro che in essa una vicenda ripugnante di uomini creati da un essere imperfetto, più manchevole di coerenza e di energia che veramente malvagio, al modo zoroastriano. Nel cupo pessimismo di Marcione, solo una legge ferrea e dispotica, fatta per schiavi, che colpisce i rei fino alla quarta generazione, poteva tenere legato il popolo di Israele, in perenne contrasto con gli altri popoli e in perpetua ribellione al proprio Signore.

Fu la lettura di Paolo a rincuorare Marcione: il Cristo del discorso delle Beatitudini è la cesura con la cultura ebraica e le sue durezze. Distaccandosi da Pietro, giudaizzante legis homo, e dal dettato delle sue due Lettere, soltanto Paolo ebbe il coraggio, giudeo della tribù di Beniamino e alunno fariseo, di proclamare il superamento della Legge in favore del Verbo di Cristo e della fede conseguente. Certo, sembra che Marcione affermi che pochi abbiano realmente compreso la predicazione di Paolo, anche perché, riteneva, il testo di molte lettere paoline era stato alterato e corrotto dalla Chiesa giudaizzante e schiava del Creatore e delle sue Scritture della Legge. Cristo è l’inviato del “Dio straniero” solo in parte rivelato dalle Sue parole, il Salvatore che raggiunse l’umanità senza avere soverchi contatti con il mondo; questi è un uomo che apparve già perfetto a Cafarnao sotto Tiberio, non composto da paupertina elementa bassamente corporei. Conseguentemente, Marcione detestava il resoconto della nascita e dell’infanzia del bimbo Gesù, racconto che egli detestava, per delineare la storia terrena di una sorta di phasma (cfr. Tertulliano Adv. Marc. 3.8), il quale, senza conoscere una autentica nascita da donna, predicò la liberazione a discepoli i quali, corrotti dalla cultura giudaica, tradirono, a partire da Pietro stesso, la sua rivelazione del Dio ignoto. Il Cristo fu tuttavia esaltato e difeso da Paolo di Tarso specialmente nell’incipit della Lettera ai Galati, a suggerire, ritiene Marcione, che i Dodici furono chiamati soltanto dall’uomo, divino e fantasmatico, Gesù detto il Cristo, mentre Paolo stramazzò al suolo, percorrendo a piedi la via di Damasco, dal Padre stesso e dal Cristo, celeste e divino. Tutta la Lettera ai Galati, meglio che quella indirizzata ai Romani, significa il definitivo contrasto tra Euangelion e Legge antica, ormai obsoleta, uno strumento per tormentare il neoconvertito Tito, pagano di nascita, con lo spettro della circoncisione o per umiliare i Cristiani ex gentibus con le minuzie rituali ed alimentari dei seguaci di Pietro e del martire Giacomo, capi e colonne della Chiesa ex circumcisione. Cristo, sembra intuire Tertulliano, per Marcione, assolutamente doceta, non morì e quindi non resuscitò mai dai morti; in obiezione a questi deliramenta Tertulliano compose il piccolo trattato De carne Christi, volto a legare il Messia a un corpo glorificato ma pur fatto di carne, di carne di uomo nato da donna. La Chiesa marcionita, che riteneva solo il Vangelo di Luca, debitamente emendato, e le lettere paoline (un corpus scritturistico greco, dotato di scoli esegetici e da una difesa di Paolo dagli altri maestri, che è da identificare probabilmente con l’opera che le fonti chiamano Instrumentum), si diffuse in tutto l’impero, anche grazie al discepolo Apelle, un continuatore della predicazione marcionita.

Fu gnostico Marcione? Questo antecessore di Lutero (Von Harnack) trasse il suo insegnamento da Cerinto, (suo discepolo o maestro?) e dalla predicazione di Valentino e di Basilide? Oppure egli fu un biblista ed un esegeta che impose alla Chiesa del secondo secolo l’esigenza di staccarsi definitivamente dalla matrice ebraica, che era stata così presente nelle prime generazioni di Cristiani, in Palestina e nella stessa città di Roma? La questione è stata recentemente riaperta dagli studi di Raymond Hoffman, il quale, di contro a una plurisecolare vulgata che considera l’eretico del Ponto come un pollone dell’albero gnostico, vede in Marcione il puro esegeta paolino che ragiona sui testi sacri con letterale coerenza Di certo la maggior parte della critica ha sempre posto debita attenzione sull’esigenza soterologica dell’insegnamento del maestro di Sinope. Cristo, e Cristo soltanto, salva; Paolo, infatti, esorta a farsi Cristo, a nutrire Cristo stesso o la Cristicità in noi stessi: questo fu il portato principale di questo scismatico severo. Ogni soluzione trinitaria, lo concepisce bene il lettore, se a trionfare fosse stato Marcione, sarebbe dovuta sembrare assurda ed addirittura blasfema e il Cristianesimo avrebbe percorso una strada ignota; probabilmente si sarebbe instaurata una dialettica tra Dio Conosciuto e Dio Inconosciuto, che avrebbe dato spazio a un Cristocentrismo quasi assoluto e a una massa di problemi teologici, da sciogliere su basi dogmatiche per la mentalità della tradizione cristiana, poi dominante, del tutto inaudite. Apelle, il suo discepolo, dopo aver scritto i Sillogismi, un’opera di “antitesi” tra scritture ebraiche e cristiane, virò verso un deciso monarchianesimo che gradualmente si aprì a una visione trinitaria, probabilmente impensierito dall’ardire del maestro. Fu dunque Marcione dualista, e fino a che punto? Fu un dualismo desunto dalla prounikìa di enti malvagi o benefici, propria dei sistemi gnostici (come ritenevano Ireneo e Tertulliano) o fu invece desunto dalle Scritture, nel tentativo di spiegare la Bibbia soltanto iuxta Biblia? Oppure, come scrisse Tertulliano nel suo Adversus Marcionem, egli fu un profeta non a pro degli umili ma a pro dei filosofi, non senza per questo commettere errori di logica e percìò proponendo una cosmogonia non innescata da un solo Principio ma che, argomentava Tertulliano, doveva postulare, addirittura, nove figure, novi principi che affollano la vita divina e demiurgica: il Deus superior, lo Spazio, il Cristo, e giù, fino al Messia ebraico annunciato dal Demiurgo. Sembra preferibile adottare la seconda soluzione, malgrado la figura di Cerdone, probabilmente egli sì autentico gnostico, abbia avuto una qualche importanza nella formazione dell’ormai maturo Marcione: forse aveva ragione Bossuet quando paragonava Marcione ai Sociniani, assoluti razionalisti e implacabili scritturalisti del suo tempo. Quello che rimane, dopo la meditazione su Marcione, è la consapevolezza che il peccato esiste ed è una piaga purulenta dell’uomo, nata dal contatto con una creazione manchevole e tenebrosa: soltanto la Buona Novella, il Vangelo di Carità e la liberazione dal Creatore del Cosmo, proposta a tutti i battezzandi, importavano veramente ed erano fomite di luce e quiete.

In conclusione, dunque, Marcione non scelse in toto la Gnosi, volle prediligere la fede, non volle leggere allegoricamente il Tanakh ma lo lesse e rifiutò su basi letteralistiche, trovando in esso tutta l’amarezza che Cristo ritrovava nel kosmos dominato dalle potenze di questo mondo, dalle potenze demoniache dell’aria. Le sue Antitesi erano un grandioso tentativo di dimostrare l’incomunicabilità tra i testi ebraici e lo spirito evangelico. Il kosmocratore Signore del Tanakh aveva dimostrato ira, povertà di mitezza, volontà di massacro di popoli stranieri, infine che la sua giustizia era necessaria ma inflessibile: un Demiurgo che si rivolge a servi, ai quali la Grazia non è concessa, il padrone del mondo e dei suoi meccanismi implacabili. L’unità divina è spezzata, il Dio trinitario è inconcepibile, due forze divine si oppongono e concorrono nel mondo, l’una con fini inconciliabili con quelli perseguiti dall’altra, straniera e alla fine trionfante.

La Chiesa marcionita si diffuse, secondo Giustino martire (ca. 130), “in tutto il mondo”, e possedeva una struttura gerarchica affine a quella della Chiesa romana, composta da episkopoi, successori di Marcione, presbiteri, diaconi e diaconesse, catecumeni in attesa del Battesimo, che veniva impartito rigorosamente agli adulti e per di più non contaminati dall’onta del matrimonio. Ancora nel IV secolo Cirillo di Gerusalemme (Cateheseon logoi 18.26) metteva in guardia i neofiti dall’aggregarsi, per il catecumenato, a un tempio marcionita e a mostrare zelo nel cercare in ogni città e villaggio la chiesa ortodossa. Analogamente e con maggior spirito caustico, il grande Origene osservò che tutti i seguaci di Cristo avevano nome di cristiani, mentre i soli refrattari Marcioniti si ostinavano a definirsi con il nome del loro eretico fondatore, relegando il nome del Cristo in una colpevole ombra⁸.

Chiesa scismatica dalla ben ramificata gerarchia, essa proponeva ai fedeli l’astinenza da vino e carne, il digiuno esteso fino al giorno del Sabato, l’estinzione del matrimonio e della sessualità, o meglio, il suo superamento, fino all’indifferenziazione dei generi: eleggevano diaconi e presbiteri e, a quanto pare episcopi, anche tra il gregge dei fedeli di sesso femminile. Tale severità, al pari della durezza di altre chiese eretiche, come quella novaziana ad esempio, favorirono l’estinzione dei Marcioniti presso l’Occidente, del resto già regolato dalla primazialità in nuce del petrino, di origine e di teologica mentalità, Vescovo di Roma, mentre resistettero nell’Oriente, inquieto e sitibondo di ricerca intellettuale circa la Rivelazione.

Addirittura, in molte piccole città esisteva soltanto un edificio di confessione marcionita⁹ tanto che Raymond Hoffmann avanza la non peregrina ipotesi che circa il 15 per cento di tutti gli edifici cristiani del Mediterraneo Orientale seguissero i dettami dell’eretico di Sinope. Sembra che il maggiore successo fosse stato riscosso nell’Oriente ellenofono e nelle regioni di lingua armena e siriaca, poste spesso al di là dei confini romani tanto che la lista degli scrittori che ricordarono Marcione e i suoi discepoli è così composta¹⁰: i siriaci Aafrate, Efrem, Maruta, i siriaci di lingua greca Adamanzio, Teodoro di Mopsuestia, Teodoreto di Cirro, l’egizio di lingua greca Isidoro di Pelusio, l’armeno Eznik di Kolb (Refutazione delle sette, in 4 libri scritti dopo il 438, in aperta polemica con il dominio “pagano” dei Sasanidi), il quale dedicò il quarto libro della sua opera a descrivere l’errore marcionita, preoccupato dalla diffusione di quella eresia in terra armena.

La reazione cattolica, del resto, era stata dura: Tertulliano scrisse i quattro libri Adversus Marcionem e un pugno di libri di minore dimensione nel suo latino brillante e paradossale; la setta fu perseguitata da Diocleziano, quale cristiana, indi osteggiata dagli ortodossi con feroce zelo, tanto che nell’epoca tardo antica i Marcioniti, diffusi in Siria e in Palestina, trovarono ospitalità, al pari di molti dissenzienti del mondo antico, nell’anachoresis dalle città verso i villaggi rurali, legandosi spesso alle superstiti comunità manichee. Teodoreto di Cirro, in pieno V secolo, ricorda che nella sua lontana diocesi siriaca otto villagi ancora erano abitati da Marcioniti, refrattari a ogni conversione. Dopo tale accenno, nessuna fonte ricorda ancora la esistenza di chiese o comunità marcionite, anche se resta possibile che i loro frutti abbiano avuto maturazione nella regione armeniaca, che, come abbiamo visto, era imbevuta di Marcionismo e di Docetismo fantasiasta a tal punto da concorrere, un secolo e mezzo dopo l’ultima attestazione di presenza marcionita dentro i confini dell’impero romano, alla nascita della chiesa pauliciana. La condanna di Marcione e dei suoi teologumeni, spesso recò con sé, nel campo ortodosso, l’odio per lo stesso Paolo di Tarso, considerato l’ispiratore dell’eresiarca e lo “incestatore della Legge”, Ad esempio, nel testo delle Pseudo Clementine, un documento fortemente influenzato dal giudeo-cristianesimo del III secolo, Paolo veniva chiamato “il nemico” (echthròs), lo “antagonista” (antikeìmenos), “l’ingannatore (planòs tis). Nella apocrifa e anti- gnostica Epistula Apostolorum, un testo papiraceo copto ma originariamente composto in greco, pubblicato nel 1919¹¹, Paolo è onorato ma viene privato del titolo di “apostolo” e la sua misteriosa cecità dopo la abissale Rivelazione di Damasco viene sanata non da Anania ma da uno degli Apostoli, quasi a definire il ruolo subordinato di Paolo nei confronti della gerarchia apostolica, ossia dei discendenti spirituali di coloro che avevano conosciuto carnaliter Cristo. Di contro, vedremo che la venerazione di Paolo presso i Pauliciani raggiunse il parossismo, forse frutto della considerazione marcionita del predicatore di Tarso, un iperapostolo veridico, scelto dal Padre Ignoto e da Cristo in gloria, tanto superiore agli apostoli dello pseudocarnale Cristo, tentati di adulterare le sue parole con quelle desunte dalla propria tradizione giudaica.

I Massaliani o Euchiti

Il movimento degli Euchiti o Massaliani (entrambi dalla radice di “pregare’: la una dal greco euchesthai, l’altra, come si è detto, dal verbo aramaico mashal) fu una setta entusastica diffusa a quanto pare in Mesopotamia e in Siria nel IV secolo: la prima attestazione della loro esistenza è, infatti, nell’opera siriaca Contro le eresie (22.4) del poeta e Dottore della Chiesa Efrem Siro. Loro fine spirituale era aderire a una continua litania, per operare la liberazione dell’anima del singolo fedele dagli influssi di un demone che la adombrava e la corrompeva (cfr. Matteo 21.22 e 6.27). Tale preghiera incessante era considerato l’unico mezzo per liberare dal male atavico, da una sorta di peccato originale esistenzialmente e spiritualmente avvertito nella vita degli aderenti della setta. Essi, infatti, convinti della assoluta corruttibilità della natura umana nutrivano dubbi sulla per loro evidente e parziale efficacia della panoplia dei sacramenti proposti dalla Chiesa ortodossa, proposti ai fedeli quali mezzo di conseguimento della purezza personale e della conseguente salvezza. Anche la Croce veniva vista come un segno di sconfitta e non aveva alcun potere di rammemorare ai fedeli la vittoria di Cristo sulla morte. Il male doveva essere espulso da ogni adepto in maniera corporale (mediante le feci, la saliva, l’uscita del demonio dal corpo in forma di vapore), catarsi necessaria per l’elevazione dell’anima all’estasi dello Spirito Santo. Naturalmente, questo comportava l’assoluta sfiducia verso l’organizzazione gerarchica e la credenza nella successione apostolica dei Vescovi, convinzione propria della Grande Chiesa ortodossa, la quale, con somma sfiducia, veniva considerata, nel suo corteggio di riti e preghiere indebolite, come poco più che un impedimento al continuo e strenuo zelo del pregare, unica via di ravvedimento e di conseguimento della Grazia: il Battesimo appena sfoltiva la vasta sodaglia del peccato e l’Eucarestia serviva a poco, dato che l’operazione salvifica giungeva dall’ininterrotta preghiera. In conseguenza di ciò, sembra che tra loro si chiamassero pneumatici, ossia uomini spirituali, in contrapposizione alla natura soltanto psichica, ossia naturalmente animica, degli altri Cristiani. Vennero chiamati dalle fonti a loro ostili anche Entusiasti, Adelfiani o Lampetiani (dal nome di due loro maestri del V secolo) e, significativamente, Choreuti ossia “danzatori”, termine che ha suggerito a molti studiosi di ritrovare in questa setta (insieme con il ricordo di riti coribantici?) le lontane origini delle danze o dei tornamenti dei Sufi, la islamica congregazione di santi energumeni. È altresì probabile che, secondo il Panarion di Epifanio (cap. 80), i Massaliani stessi fossero, in qualche modo, la continuazione di una non meglio precisata setta non cristiana¹², che probabilmente traeva le sue origini da antichissimi culti estatici anatolici: pur riconoscendo l’esistenza di molti dei, la loro preghiera continua si innalzava a un Pantocratore onnipotente cui andava l’intierezza del loro culto. Questo profondo timore del mondo e della divinità fu la causa prima di questa moltiplicazione incessante del momento della preghiera, quasi a suggerire che il dominio del Maligno fosse ubiquitario e sempre potenzialmente pericoloso, se non affrontato con opportuni riti di purificazione. A questo proposito, si rammenta come Peguy¹³ un giorno scrisse che fosse dovere cristiano avere un “dovere di imprevidenza” lungo i giorni della propria vita; lungi da essere rasserenati da questa imprevidenza, i Massaliani si concentravano sull’universale vigore della cura (merimna), che, evangelicamente (Mt. 6.27), può essere sciolta solamente dalla forza della preghiera. Il frutto di un tale atletismo della preghiera era, a quanto pare, una forma di quietismo che portava a una profonda pace interiore e a una mistica vicinanza con Dio. Questa setta fu una continua presenza nella cultura bizantina, dato che la modalità della preghiera e della “estasi” aveva da sempre interrogato la cultura cristiana, almeno dal tempo dell’esplodere della crisi montanista, la quale aveva posto la irrinunciabile questione dello stato della profezia e dei modi, fisici, psichici e spirituali propri dell’orazione: fu un’ombra che inquietò i mistici romei, dato che più di una manifestazione (il fenomeno dei santi folli o salòi, le lacrime, il tremore, esperienze respiratorie e luminose) facevano parte della estrinsecazione sensibile della grazia. In un parossismo di parole e silenzi, di continua mormorazione delle parole sacre, il Massaliano poteva contemplare con occhi carnali (sarkikòs) la Trinità, con epifanie, visioni e calma del cuore assolute: un procedimento che forse può essere paragonato a certi momenti di silenziosa estasi propria della vita spirituale dei Ranters secenteschi o dei moderni Quackers. Pare che i Massaliani formassero gruppi di itineranti, i quali mendicavano e rifiutavano ogni tipo di lavoro manuale per non interrompere la preghiera: secondo gli Atti del Concilio efesino alcuni di loro sarebbero giunti fino all’evirazione, per le stesse ragioni per cui si era evirato Origene. San Massimo Confessore li dice ancora esistenti in pieno VII secolo e si pone verso di essi con tale severità che egli stesso contribuisce a infoltire la leggenda nera, accennando ad atti abominevoli da loro compiuti. Altrettanto, il patriarca Fozio li dice “risorgenti in Cappadocia” con le loro innominabili corruzioni mentre Armenopulo, infine, afferma che un certo Eleuterio di Paflagonia (X secolo) avrebbe aggiunto un ultimo tassello di depravazione, dato che i seguaci di quel massaliano energico sarebbero divenuti la radice grazie alla quale vigoreggiò la setta pestifera dei Bogomili. Il cerchio si chiudeva, un’eresia aveva trovato morte per metamorfosi, da questa un nuovo gregge, mutato, si apprestava a sfidare l’Ortodossia: da eresia si germina eresia secondo uno schema ovvio per gli antichi eresiologi ma che impensierisce i moderni studiosi, non sempre in grado di illustrare criticamente e con dovizia di veridici particolari la gemmazione di un’eresia da un’altra.

Essi, secondo Teodoreto di Cirro (HE 4.11) e i canoni efesini del 431, rifiutavano l’Antico Testamento e negavano a Maria il titolo di Theotokos; sarebbero stati assolutamente doceti, contrari al culto dei santi (solo i martiri venivano ricordati) e sostenevano che la creazione di questo mondo fosse stata inficiata da Satanael, il fratello maggiore di Cristo: questo mondo meritava dunque di essere disprezzato e dimenticato nella loro profonda e duramente conquistata apatheia.

I Massaliani cristiani furono segnalati e condannati da molti maestri e scrittori ortodossi, tra cui il latino Girolamo, e la loro condizione venne messa urgentemente in discussione durante il grande Concilio efesino del 431, anche se pare, da una singola testimonianza di Fozio (PG CIII 88), che la loro condanna rimontasse a un Concilio regionale (sinodo) tenutosi a Side, in Panfilia, nel 383 o nel 390. Così recita il canone efesino su di loro:

Radunatisi presso di noi i piissimi e religiosissimi vescovi Valeriano e Anfilochio, fu proposto alla comune discussione il caso di quelli che in Panfilia sono chiamati Messaliani, ossia Euchiti o entusiasti, o in qualsiasi modo debba chiamarsi questa setta, la più empia di quante se ne possano ricordare. Mentre, dunque, si discuteva, il piissirno e religiosissimo vescovo Valeriano ci mostra un voto sinodale, scritto sul conto di questi stessi nella grande Costantinopoli, sotto Sisinnio, di beata memoria. Letta dinanzi a tutti, sembrò fatta bene e secondo la retta dottrina. E piacque a tutti noi, compresi i santi vescovi Valeriano e Anfilochio e tutti i piissimi vescovi delle diocesi della Panfilia e della Licaonia, che tutto ciò che era esposto nello scritto sinodale dovesse aver forza di legge e che in nessun modo dovesse esser trasgredito, e che fosse valido anche quanto era stato fatto in Alessandria e, cioè, che tutti quelli che per tutta la diocesi appartenessero alla setta dei Messaliani o degli entusiasti, o fossero sospetti di essere infetti di questa malattia, sia chierici che laici vengano istruiti con prudenza. Se abiureranno per iscritto i loro errori, secondo quanto viene esposto nello scritto sinodale già ricordato, i chierici rimangano chierici, i laici siano ammessi nella comunione della chiesa. Se rifiutassero ciò e non volessero abiurare, allora i sacerdoti, i diaconi, e quelli che hanno un qualsiasi grado nella chiesa, siano considerati decaduti dal clero, dal grado e dalla comunione ecclesiastica; i laici siano anatematizzati. Non sia permesso a coloro che sono stati convinti di errore, di continuare ad avere i monasteri, perché la zizzania non si estenda e non si rafforzi. Perché queste disposizioni vengano eseguite con energia usino la loro diligenza sia gli stessi santi vescovi Valeriano e Anfilochio, che i reverendissimi vescovi di tutta la provincia. È sembrato bene, inoltre, anatematizzare il libro di quella infame eresia, che essi chiamano Ascetico, portato dal pio e santo vescovo Valeriano, perché composto dagli eretici; e se presso qualcuno si trovasse qualche altra raccolta delle loro empie dottrine, anche questa venga anatematizzata.

Teodoreto di Cirro¹⁴, nella sua Historia Ecclesiastica, ricorda che il vescovo armeno Litoio di Melitene agì con fermezza, bruciando due monasteri massaliani esistenti nella sua diocesi, segno di una loro diffusione nella regione armeniaca: lungo tutto il V secolo gli eretici della preghiera continua sono segnalati in Edessa, ad Antiochia, in Mesopotamia; anche i Nestoriani perseguitano gli entusiasti eretici. Come già ricordato, gli scritti di Macario l’Egizio, una raccolta di omelie euchite, hanno riscattato la setta dalle fosche tinte con le quali le fonti antiche erano concordi nel dipingere i Massaliani: afflitti da laboriosa superbia spirituale, disprezzavano i non entusiasti e li consideravano ancora sotto il dominio delle potenze del male. Tuttavia, è probabile che lo stigma originario di questi spirituali non fosse tanto la reduplicazione della litania, quanto ciò che ne conseguiva, ossia uno stato di completa apatheia dell’anima umana, una sorta di paradossale anticipazione del Quietismo, fiduciosa dell’abbandono all’azione divina e all’azione vivificante della preghiera, segno della resa allla forza dell’azione divina e suggello di una serenità ogni giorno conquistata.

L’ipotesi adozionistica.

Se ponessimo mente al libro di Nina Garsoïan, dovremmo tuttavia partire da un punto assai distante da quello tracciato fino ad ora. Se veramente capostipite della setta fu l’inquieto Paolo vescovo di Antiochia, chiamato anche di Samosata, dal nome del suo luogo di nascita, dunque l’antica causa dell’allontanamento della setta dalla Grande Chiesa fu quella di avere professato un forte Adozionismo, ossia la tesi che Gesù altro non fosse che il figlio prediletto tra i viventi, così come era stato apparentemente adombrato nelle Scritture tanto ebraiche quanto neotestamentarie (II Sam. 7.13-14; Sal. 2.7, Mc. 1.11; Mt 3.17). L’Adozionismo era diffuso nella chiesa siriaca e nella chiesa armena, “figlia” di quella siriaca, una Chiesa fortemente legata alla lingua aramaica (il Siriaco, come venne di poi denominato) e per molti versi giudaizzante, per ovvie similitudini culturali e ritualistiche. I nomi di Teodoreto di Cirro e di Afraate sono di solito evocati per testimoniare di questa profonda tendenza del Cristianesimo siro a una forma di adozionismo “giudaizzante”, che sarebbe nato nel II-III secolo e si sarebbe scontrato con la mentalità cristologica ellena: il nome di Nestorio, siriaco di Germanicea, e della sua teologia anticonsustanzialistica di divinità e umanità nella figura del Cristo, considerata eretica, altro non sarebbe che una forma sofisticata e indebolita di Adozionismo originario. L’onomastica armena e siriaca è tuttora fortemente ancorata agli esempi della Bibbia ebraica e lo stesso Taziano (120-180), il precursore di tutta la teologia siriaca, professava un adozionismo che ancora non era stato ridotto a scottante problema teologico¹⁵. La studiosa osserva inoltre che alla luce della documentazione esistente, è probabile ritenere che i Pauliciani considerassero il Cristo redentore quale una figura angelica inviata agli uomini ma adottata al momento del Battesimo del Giordano. Tale adozionistico teologumeno, ossia il battesimo del Fuoco, si innesterebbe tuttavia su una precedente convinzione, di origine ebraico-giudaizzante, la medesima combattuta, probabilmente in area alessandrina, dall’ignoto estensore della Lettera agli Ebrei contenuta nel corpus paolino: l’esistenza, nella temperie bizantina, di un angelo chiamato “Amen”, quale forte mediatore tra il divino e l’umano o addirittura quale nome angelico del Cristo, non sarebbe altro, afferma la studiosa, di un ricordo di pratiche isopsefiche (cfr. l’ebraica ghematrià) per ordinare il mondo sovrumano delle potenze angeliche e divine. Tale originario giudaizzare, se veramente tale, riapre il problema dei rapporti tra i Pauliciani e i misteriosi Athinganoi, giudaizzanti in Asia Minore, i cui rapporti sembravano essere tutt’altro che labili agli occhi degli scrittori bizantini¹⁶. Che sette giudaizzanti di tenore popolare, caratterizzate da forti tendenze adozioniste si incontrassero nelle campagne della Siria con gruppi manichei o con sette manicheizzanti, come i misteriosi Borboriti del V secolo, e con chiese ancora saldamente marcionite, è opinione da ritenere valida: la Siria fu, e viene da dire è sperabilmente ancora, un mosaico di confessioni, che travalicarono il confine per pullulare in Armenia, che, agli occhi del clero miafisita, appariva come una provincia teologica in pericolo, perché contigua ai territori siriaci, considerati ricettacolo di ogni eresia.

Paolo di Samosata, personalità ribelle e intellettualmente rilevante, arcivescovo di Antiochia, fu una delle figure più controverse della storia ecclesiastica e politica del III secolo. Che dal suo nome e non dal nome dell’Apostolo discendesse il nome della setta armena dei Pauliciani, si è detto e non è escluso che presso i partigiani della “tesi Garsoïan” questa felice omonimia non abbia corroborato l’istituzione dell nome della setta sotto gli auspici dell’adozionismo e del paolinismo radicali (i Pauliciani, ricordiamolo, a quanto pare chiamavano essi stessi semplicementi “Cristiani”).

Paolo, nato nella Commagene attorno al 220, nell 260 fu eletto arcivescovo di Antiochia, in buoni rapporti con la regina semisecessionista Zenobia, signora del potentato di Palmira. Tale esposizione politica sembra essere testimoniata anche da Eusebio HE 7.30, il quale ci conserva una lettera emanata da un Concilio antiocheno ostile al Vescovo: lo si accusa di essere orgoglioso e superbo, tanto da voler essere chiamato “ducenarius” (un epiteto, dovuto all’ammontare della retribuzione, degli alti funzionari civili romani) più che vescovo e da essere scortato da un drappello di armati. Senza dubbio tale dignità politica gli era stata riconosciuta da Zenobia, la quale fu probabilmente convertita a un Cristianesimo giudaizzante da quel carismatico vescovo. Soltanto nel 268, in un secondo concilio, i prelati riuscirono a deporre l’abile vescovo, e a tacciarlo di eresia. Completamente indifferente alla censura dei confratelli, egli continuò a occupare la sede vescovile, fino a quando una delegazione giunta presso l’imperatore Aureliano chiese un giudizio definitivo: l’imperatore sentenziò che la decisione doveva essere presa dai vescovi di Italia e di Roma. Sentiti questi, ostili a Paolo, egli fu cacciato da Antiochia, senza che di lui non si sapesse più nulla. Difficile stabilire i contorni della sua eresia, anche perché i suoi scritti vennero resi pubblici, insieme con il testo della condanna ecclesiastica, solo ai tempi della crisi rappresentata da Nestorio, circa due secoli dopo: probabilmente il testo originale venne piegato o interpretato per colpire il nuovo eretico, il Patriarca Nestorio. A quanto sembra, Paolo propugnava un Cristianesimo monarchianista, adozionista: nella figura di Gesù egli vedeva la presenza di un’unione con il Verbo Increato di natura puramente morale e non sostanziale, forse il richiamo a una fase “arcaica” del Cristianesimo siro, sostanzialmente giudaizzante; oppure era il segno della volontà di fare del Cristianesimo una religione depotenziata, a tutto vantaggio delle popolazioni semitiche di Palmira e Siria o di oltre Tigri ed Eufrate, le quali avrebbero avuto in dono la predicazione di un uomo eccezionale, toccato dalla dynamis divina, sfiorato dalla natura divina ma non certo il Logos, teologumeno greco, incarnato. La Trinità trovava dunque unità nella medesima persona (prosopon) ma il Figlio e lo Spirito non avevano nessuna dignità ipostatica, essendo questi ultimi solo attributi di scienza e saggezza del monarchico Padre. Nel Concilio di Nicea i 318 padri discussero anche sullo status dei numerosi Paulianisti ancora diffusi nel territorio imperiale: con significativa severità si comandava che gli ortodossi considerassero invalidi i battesimi impartiti da sacerdoti o laici appartenenti alla setta, dato che evidentemente non risultava chiara la stessa adesione dei seguaci di Paolo a un perfetto Cristianesimo. Per Epifanio (Panarion 65.1) le tesi teologiche di Paolo sono Giudaismo puro, dal quale si differenzierebbero solamente per il rifiuto dello Shabbat a favore della Domenica; per Filastrio di Brescia Paolo “giudaizzava”, richiedendo la circoncisione ai suoi fedeli e negando lo status di divinità a Cristo; fu lui, sostenne Filastrio, a convertire all’Ebraismo (e non al Cristianesimo) la regina Zenobia. Insomma, l’Adozionismo siro, a differenza di altri Adozionismi che sorgeranno in Occidente intendeva avere un forte legame con i riti dell’Ebraismo e consegnava alle Scrutture ebraiche un’importanza pari alle Scritture neotestamentarie, anzi superiore, quando Paolo doveva indicare ai fedeli le norme di purità e di ammissione alla comunità, battesimo e circoncisione, in unione, probabilmente, con le regole alimentari e sociali imposte dal Tanakh. Il Paulicianesimo non riteneva tutto questo, anzi l’antigiudaismo era assai radicato e il rifiuto delle Scritture ebraiche totale. Sembra difficile, dunque, ritenere che Paolo di Samosata avesse avuto un forte ascendente sui Pauliciani o se vogliamo accettare una qualche forma di influenza, essa dovette sussistere nel monarchianesimo antitrinitario e nella cristologia adozionistica.

Antiquitates Italicae Medii Aevi diss. LXXV.

Helmut Koester, History and Literature of Early Christianity, New York 1982 e 1985, vol. II, pag. 334.

Il canone Pauliciano, a detta delle fonti bizantine e di Pietro Siceliote, dopo l’inizio nel quale venivano letti soltanto i quattro Vangeli e le Lettere paoline, era un poco più ampio, come abbiamo visto, ma dava assoluta preminenza al Vangelo lucano, il “sinottico dei Greci”, scritto da un dotto pagano, un medico antiocheno secondo la tradizione, alieno dal retaggio ebraico.

La più recente e completa ricostruzione del testo del Vangelo di Marcione si trova in: Dieter Roth, The Text of Marcion’s Gospel, Leiden 2015, capitolo 9, “The Reconstruction of Marcion’s Gospel”, pp. 410-436. Sull’identificazione del vangelo di Marcione con quello secondo Luca si veda David Salter Williams, “Reconsidering Marcion’s Gospel”, Journal of Biblical Literature 108 (1989), p.477-96.

Samuel N.C. Lieu Manichaeism in Later Roman Empire and in Mediaeval China, Tuebingen (seconda edizione), 1992, in particolare le pagine 50-53.

Nel 1982 comparve la importante monografia di Raymond Joseph Hoffmann, Marcion: On the Restitution of Christianity, Scholar’s Press, 1984, un testo tanto lodato quanto detestato dalla critica dell’ultimo quarantennio. Secondo lo studioso americano la datazione dei dati biografici di Marcione è da porre alcuni decenni prima rispetto alle indicazioni della tradizione antica e, soprattutto, Marcione lavorò sul “genuino” testo di Paolo e del Vangelo di Luca. Sembra che la sua esortazione a riconsiderare la storia della formazione del canone marcionita abbia portato a una sostanziale riconsiderazione delle vicende editoriali della formazione delle Lettere e del Vangelo lucano.

Cfr. Jacob Taubes, La teologia politica di san Paolo: lezioni tenute dal 23 al 27 febbraio 1987 alla Forschungsstätte della Evangelische Studiengemeinschaft di Heidelberg, Milano, 1997, pag. 109 e sgg.

Si veda a questo proposito: Der Dialog des Adamantius περὶ τῆς εἰς θεὸν ὀρθῆς πίστεως. De recta in deum fide, a cura di W. H. van de Sande Bakhuyzen, Leipzig 1901.

R.J.Hoffmann, op. cit. pag.19.

Culianu La gnose dualistique pag. 175

Il testo può essere trovato in Wilmeln Schneemelcher, Neutestamentliche Apokryphon, Tubingen: J.C.B.Mohr (Paul Siebeck), Vol. I, 1987, p. 205-233.

Cosma di Gerusalemme, nel VII secolo, ricorda negli Scolii alle poesie del Nazianzeno l’esistenza di un villaggio abitato da “elleni (pagani) folli”, i quali ancora in onore di Rea praticavano l’evirazione sacra: PG 38 502.

Traggo questa citazione dal volume di Michel Théron, Piccola enciclopedia delle eresie cristiane, Genova 2006, pp.126-127.

Libro 4.10 Teodoreto afferma che li si potrebbe anche definire “entusiasti” e registra anche la reazione del vescovo della diocesi di Licaonia e dell’arcivescovo di Antiochia Flaviano, il quale ebbe non irenici conciliari con i settari.

Il Nestorianesimo, fenomeno religioso di origine siriaca, venne nel V secolo non a caso apparentato dai suoi nemici al vituperato Giudaismo e molti seguaci vennero tout court denominati Ioudaioi dai loro molti nemici.

La Garsoian, con interessante proposta, crede di rintracciare in Nilo di Rossano, nato da famiglia greca, le tracce di una “Cristologia arcaica”, un Adozionismo monarchiano, un “Paulicianesimo sabelliano e desueto”, dal quale Nilo dovette emendarsi con una pubblica abiura di contrizione di non ben esplicitati errori del passato: secondo questa tesi la famiglia di Nino sarebbe stata originata o sarebbe stata in contatto con i mercenari pauliciani che combatterono l’Islam nel X e XI secolo.

11.
T’ondrakiani

Il teologo e poeta del X secolo Gregorio di Narek (nominato Dottore della Chiesa Cattolica nel febbraio 2015), angosciato per un’accusa rivolta, ossia di essere eretico e manicheo, segnala (anno 997 circa) a suo pro la presenza di una setta eretica di lingua armena che egli definisce T’ondrakiani, dai quali, afferma, egli aveva preso pubblica distanza¹. Anzi, scrive che suo cugino Anania, monaco di Narek e chiamato “il filosofo”, suo predecessore nella carica di abate del monastero di Narek, aveva scritto un’opera (per noi perduta) di condanna verso questi “scismatici”. Questa setta, che aveva preso denominazione dalla cittadina che li ospitava, T’ondrak, eretta ai piedi del vulcano spento ora conosciuto come Tondurek Dag, nei pressi di Manzicerta, a est del Lago Van, sembrava ripetere gli esiziali errori dei Manichei e dei Pauliciani, ossia un dualismo colpevole e caparbio, ostile alla Chiesa armena miafisita. Tale spirituale errore era aggravato dall’arrogante dichiarazione di discendere direttamente dagli insegnamenti di Gregorio l’Illuminatore, l’evangelizzatore dell’Armenia (IV secolo), e di considerare, in forza di una tale filiazione, tutta la chiesa armena miafisita come erronea e spuria. Secondo la ricostruzione offertaci dalle fonti armene, attorno all’anno 833 Smbat di Zaharawan fonda la setta T’ondrakiana, grazie agli insegnamenti di un medico persiano a nome Mdjusik: ne segue una rivolta contro i dominatori islamici che viene repressa nello 840, anche se ribelli T’ondrakiani possono avere cooperato alla seconda e assai più vasta sollevazione dello 852-862. Questa lunga guerra ha il risultato di donare all’Armenia, sotto il principe Asot Bagratiti, una sorta di autonomia politica e religiosa nei confronti del Califfato abbaside.

Fu lo storico Hovhannes Draskhanakerttsi, il Katholicos (ossia il primate della Chiesa armena) meglio noto con il nome di Giovanni V lo Storico a riportare altre notizie riguardo ai T’ondrakiani: fondato nel 906 il monastero di Tatev, a questo fu assegnata la proprietà di T’ondrak e delle terre vicine. Nel 906 T’ondrak (chiamato nelle fonti armene con disprezzo Shrawank “monastero dei cani”) e i villaggi di Trurabert, Tanalek a Aveladasht si rivoltano contro il legame vassallatico a loro imposto a favore del nuovo monastero di Tatev (a sud dell’odierna Armenia) e resistendo con le armi in pugno fino al 946, quando Smbat, principe di Syunik, offrì ai monaci appoggio militare. Resisteva ancora il villaggio di Tsuraberd, i cui abitanti, addirittura attaccano il monastero e lo saccheggiano, prima di essere sconfitti nel 952. Durante l’intiero X secolo i contadini danno segni di ribellione, fino a che, nel 990 il re di Syunik, Vasak, non entra in armi nella cittadina imponendo resa e pace. Tuttavia, questa vittoria militare diede adito a un moto di simpatia presso le classi umili, così che il T’ondrakianesimo si diffuse ben più oltre i piccoli villaggi originari. Non fu, tuttavia, una conversione degli umili; abbiamo segnali della conversione di religiosi e di appartenenti all’alta società armena, se, nel 1002, in un episodio descritto dallo storico Aristakes Lastivertsi, si assiste alla condanna per eresia, per opera del sinodo di Hark, del vescovo di Kalb, di vari religiosi, di dame della buona società e di un nobile vicino alla corte.

La storiografia sovietica fu assai curiosa di questi moti sociali, dato che appariva esperimentato e provato il convincimento del marxismo della “Scolastica” sovietica, che ogni sommovimento ereticale, lungi dall’essere un movimento di confronto spirituale o interpretativo, riposasse su conflitti economici o proprietari e in ultima analisi essenzialmente sociali. La visione classica marxista, ossia della ribellione contro l’ordinamento feudale in forme settarie e religiose, data la povertà della analisi della situazione sociale e dall’assenza di un pensiero genuinamente dialettico e materialistico, trovò nelle ribellioni t’ondrachiane un modello classico di sommossa sociale mascherata da ribellione religiosa, così come Engels aveva messo sotto esame l’eresia dolciniana e la celebre “guerra dei contadini” tedeschi.

Esistono dunque numerose fonti storiche ed eresiologiche, generalmente studiate con attenzione da storici sovietici e armeni, attorno a questo movimento religioso, che, si badi, fu definito manicheo e, significativamente, “marcionita’² solo dai suoi nemici: la fonte armena più informata e fededegna sembra essere quella dell’armeno Gregorio Pahlavuni Magistros³, dux del tema della Mesopotamia sotto il Basileus Costantino IX (1042-1055) e conquistatore della importante città di Ani (1044), la grande capitale del regno Bagratide armeno e sede del Catolicosato. Egli, capo militare e uomo assai colto, scrisse numerose lettere riguardanti le deviazioni di quegli eretici “manichei” e i modi della sua spedizione militare che raggiunse T’ondrak. Malgrado la sorveglianza bizantina, nella città di Ani il T’ondrakianesimo trovò spazio per fare proseliti presso il ceto medio e la piccola nobiltà, ostilissimi al dominio dei Romei. Pare che il movimento si sia diviso in tre gruppi, uno dei quali pendente addirittura verso l’ateismo, il diniego dell’immortalità dell’anima e di una vita ultraterrena. Gregorio, pur potendo applicare la legislazione antimanichea, giacché egli li riconosce come moderati dualisti, preferì interrogare, ammonire e distruggere le case dei capi della setta. Egli era un letterato, un uomo curioso e per questo le sue lettere sono una miniera di informazioni. Egli si perita di stabilire la data della creazione della setta “al tempo del signore Giovanni e della maestà di Smbat Bagratuni”, ossia del Katholikos Giovanni V e del re armeno Smbat, in un periodo che va dallo 880 al 914. Il fondatore sarebbe stato un armeno di nome Smbat il Lupo e sette maestri o didaskaloi si sarebbero alternati alla guida della comunità (Thodros-Teodoro, Anania, Sargis-Sergio, Cirillo, Giuseppe e Jesus), fino a Lazzaro il Cieco, il didaskalos che egli catturò e interrogò.

Essi, a detta di Gregorio di Narek, rigettavano il battesimo ortodosso, la latrìa della Croce, il sacramento del matrimonio, il sacrificio della messa e qualsiasi ordine sacro, deprecavano la domenica, osteggiavano la genuflessione e l’uso del sacrificio, in uso nella Chiesa armena, detto matagh, considerato un residuato giudaico, praticavano una larga promiscuità sessuale e, a differenza dei Pauliciani, conoscevano una forma di eremitismo o di monachesimo. Cosa più grave, tuttavia, essi cadevano, a detta di Gregorio di Narek, in una ripugnante antropolatria, considerando il loro maestro e predicatore Smbat un “altro Cristo” o probabilmente l’autentico Cristo ritornato sulla terra. Gregorio Magistros, perfettamente al corrente della storia religiosa bizantina ed armena, si dice convinto, in un’epistola a un vescovo siriaco, che essi siano Pauliciani, anche se la diversità linguistica li ha denominati con un vocabolo armeno, prendendo spunto dal luogo geografico della loro prima apparizione. Lo storico Aristakes Lastivertsi, come già scritto, testimoniò della repressione bizantina del movimento t’ondrakiano, nei capp. 22-24, secondo la traduzione di Robert Bedrosian⁴

Benché vi siano dunque segnali di fuga dei superstiti T’ondrakiani in Siria e soprattutto il ricordo della loro deportazione in Tracia da parte dei bizantini dopo la presa di Ani (1044), essi dovettero trovare nell’anacoresi verso le campagne una via di salvezza. La rovinosa distruzione della popolosa e ricca città di Ani, posta sulla Via della Seta, da parte dei Selgiuchidi (1064) sembrò ulteriormente spezzare il rigoglio della setta, dato che si hanno, infatti, dopo l’efferato massacro, due sole segnalazioni della sopravvivenza t’ondrachiana: si ripetono scritti contro i T’ondrakiani da parte di Paolo di Taron ( morto nel 1123)⁵ e del Kath’olicos di Cilicia Narses IV di Claj, il quale scrisse prima del 1172, presumibile anno della sua morte, una “’lettera enciclica’’a tutti i vescovi della Chiesa armena per mettere in guardia i confratelli sul permanere del pericolo T’ondrakiano.

Presso alcuni viene ripresa l’antica accusa secondo la quale, lungi dall’essere manichei, essi discendessero dai quasi altrettanto detestati euchiti o massaliani, gli estatici maratoneti della preghiera. Altri, come lo stesso Gregorio Magistro, nella lettera 67 del suo epistolario⁶, affermano la natura correlata dei due movimenti: i Pauliciani sono “Manichei presso i Greci”, i T’ondrakiani altro non sono che “Manichei presso T’ondrak”, pericolo dunque insidioso perché le due sette sembrano cooperare e subdolamente emigrare in zone dove non siano conosciute, come tentarono di fare verso Amida, il cui vescovo fu messo in guardia da Gregorio di ben serrare fuori i pericolosi eretici⁷. Se dunque molti Pauliciani indubbiamente, dopo il disastro di Tefrice, fuggirono oltre la frontiera e si aggregarono ai settari che si erano costruita una patria nei pressi del Lago di Van, una continuità tra le due sette viene sorprendentemente negato dalla maggior parte degli studiosi armeni odierni, in primis dal presbitero Vrej Nersessian, curatore della sezione armena e vicino orientale della British Library, un’autorità in materia di T’ondrakianesimo: questi ultimi sì sarebbero Adozionisti, ma il testo celebre, di cui tratteremo infra, la Chiave della Verità, attribuito dagli abitanti del villaggio a un “prete Giovanni”, sarebbe stato composto non prima del 1782 e, elemento importante, probabilmente influenzato dalla teologia protestante di quelle missioni di battisti e di evangelici (detti in armeno Ingles) che a partire del XVIII secolo si stabilirono in Armenia.

Veniamo dunque al famoso testo edito da Frederick Conybeare nel 1898: ai T’ondrakiani è attribuibile La chiave della Verità, un testo scritto in armeno contenuto in un manoscritto datato nel 1782 e scoperto nello 1891 a Ejmiazin, dopo che il kath’olikos armeno aveva ordinato un’inchiesta su una comunità t’ondrachiana abitante nei territori strappati nel 1828 all’impero Ottomano: questa, proveniente dall’Armenia in mano ai Turchi, soggiaceva ora alle autorità religiose armene e all’amministrazione zarista. L’accertamento riguardava venticinque famiglie, scrive il vescovo Karapet al Sinodo di Ejmiacin nel febbraio 1837, del villaggio di Arkweni, esuli dal cantone di Khnus, ormai oltre frontiera. Karapet scrive che i fedeli, T’ondrakiani manifesti, erano di natura semplice e indotta: due preti inviati al villaggio altro non raccolsero che la affermazione, da parte dei paesani, di essere fedeli all’Illuminatore, ossia l’evangelizzatore Gregorio, dal quale, come sappiamo dallo storico summenzionato Aristakes Lastivertsi, anche i T’ondrakiani facevano discendere la loro dottrina⁸. Le autorità religiose armene di Erzurum furono allertate e al governatore zarista della regione, barone Posen, fu richiesto di supportare le indagini. Il giorno della festa della Trasfigurazione del 1837, un religioso armeno raccolse la confessione, sul letto di morte, di Karapet Mkrttchean, un uomo che impetrava il perdono e la riammissione nella Chiesa armena: Karapet elenca i 14 errori dottrinali e liturgici di cui si era macchiato nella sua vita di T’ondrakiano e richiese di essere ammesso nella confessione miafisita armena. Due contadini capaci di leggere e scrivere furono contattati dagli inquisitori, preoccupati altresì dell’attività missionaria di protestanti tedeschi (milleniaristi del Wuerttemberg) nella regione. Uno dei due ammise che il cantore della comunità possedeva un testo, chiamato la Chiave della Verità, un testo in cui “tutto era spiegato”. La vicenda si protrasse, tra indagini del Santo Sinodo e interventi delle autorità zariste, fino al 1841, quando il generale Praigon, governatore imperiale, condannò penalmente gli eretici, demandando le questioni religiose al Santo Sinodo di Elmjacin: nel 1845 questo sentenziò che i T’ondrakiani sarebbero stati costretti a riabbracciare la fede miafisita, a privare alcuni maggiorenti della comunità del titolo di diacono, di consegnare il libro fondante la liturgia della comunità. Fortunatamente, il manoscritto della Chiave della Verità fu risparmiato e posto nella biblioteca del Sinodo. Lo scopritore e editore (edizione datata nello 1898) fu il celebre orientalista e armenologo Frederick Conybeare, lo studioso delle redazioni armene delle opere perdute di Filone e l’editore del Testamento di Salomone. Conybeare era giunto in contatto con un erudito armeno, Galust Termkrttian, filologo di fede protestante, educato in Inghiletrra, il quale, punto da spirito nazionalistico e da simpatia per le Chiese Riformate, aveva scritto che ogni protestantesimo fosse nato in conformità del primo autentico verbo riformato apparso sulla Terra: la fede t’ondrakiana, ossia, nelle sue convinzioni, una forma evoluta e spiritualmente approfondita di Paulicianesimo. Conybeare fu probabilmente influenzato dalle tesi dell’amico, quando decise di dedicare le sue energie filologiche ed erudite al testo conservato ad Elmjacin. Egli si trovò di fronte a un volumetto in ottavo, scritto nella minuscola armena e copiato da un apografo perduto a Taron, nel 1782. Il testo constava originariamente di 150 folia ma 38 di quelli furono distrutti dal cantore di Arweli, quando ebbe sentore di essere denunciato da uno dei suoi compaesani. Il colophon conteneva l’affermazione del copista, il quale deplorava l’esistenza nell’apografo di errori sintattici e grammaticali, imprecisioni e addenda probabilmente interpolati dopo il 1680. Molto acutamente, Conybeare richiamava Luca 11.52 quale passo ispiratore del titolo dell’opera:

Guai a voi, dottori della Legge, che avete tolto la chiave della Sapienza. Voi non siete entrati e a quelli che intendevano entrare avete impedito l’accesso!

Nemmeno la pretesa papale o propria dei vescovi ortodossi, ossia di detenere le chiavi del Regno, doveva essere estranea alla scelta da parte dei settari di un consimile titolo.

Il testo armeno della Chiave di Verità, giunto, come si è scritto, mutilo, null’altro era, secondo il suo editore Conybeare che un libro contenente le formule cerimoniali di alcuni riti, primo tra tutti il battesimo per acqua impartito agli adulti. Un forte antitrinitarismo, con l’omissione della terminologia propria del Figlio e dello Spirito nella tradizione ortodossa, risulta a prima lettura una caratteristica fondamentale del trattato. Formalmente, appare come il frutto della sovrapposizione di un testo liturgico linguisticamente più antico (che l’editore identifica con l’armeno del IV o V secolo!) con una introduzione attribuita al IX secolo, probabilmente, a suo dire, opera del maestro Smbat: sono 37 capitoli che Conybeare identifica come documento autentico della setta adozionista, poi trascritto e ripreso nel momento di maggior crisi del movimento pauliciano, nelle zone probabilmente sicure prospicienti il lago Van.

Con grande entusiasmo, lo studioso inglese interpretò inoltre il testo come un trattato liturgico (particolare spazio si concede al rito del Battesimo per acqua agli adulti) e dommatico (antitrinitarismo) discendente direttamente dai teologumeni Pauliciani, dei quali i T’ondrakiani altro non sarebbero che un’estrema propaggine. Conybeare ben si avvede che nel testo non vengono mai citati i termini Pauliciani o T’ondrakiani ma che la comunità si riferiva a sè stessa con la denominazione di “Chiesa santa, apostolica e universale, fondata da Gesù Cristo e dai suoi apostoli”.

Il trattato si apre con una rievocazione del Battesimo di Cristo e i primi tre capitoli concernono sulla necessità del pentimento per l’ammissione al Battesimo, sulla descrizione di tale sacramento “secondo i canoni di Gesù Cristo” e su una critica assai dura delle condizioni di somministrazione del sacramento da parte degli Ortodossi: soprattutto il pedobattesimo era considerato con grande severità e deprecato. Infatti, come aveva predicato Paolo di Samosata, Iddio avrebbe adottato l’uomo Gesù al compiersi del suo trentesimo anno di vita, quando egli fu battezzato da Giovanni in riva del Giordano: quale dunque necessità di battezzare persone non mature o addirittura bambini? Nel IV capitolo, forse il più polemico, i reprobi (sicuramente gli ortodossi ellenici e i miafisiti armeni e i cattolici romani) sono accusati di essere ribelli, scismatici, impuri, bugiardi, falsi maestri, falsi predicatori e, in conclusione, della stirpe di Satana, “omicida fino dai primordi”. Segue una digressione sulla penitenza di Cristo nel deserto, sugli ostacoli frapposti da Satana all’operare degli Apostoli; il capitolo VIII tratta dell’aspetto decettivo che Satana assume nell’apparire a uomini e donne: serpente, corvo, caprone, luce, fino, particolare interessante, a prendere le fattezze di vescovo e, soprattutto, di monaco, genere di religiosi, come si ricorderà, disprezzato dagli antichi Pauliciani. Questa ossessione sulle ingannevoli forme assunte da Satana si dilungano per altri due capitoli, fino alla lacuna dei capp XI-XIV, forse la parte più aggressiva del trattato e fatta sparire dal cantore di Ahrweli? Il capitolo XV ritorna sull’argomento principale di questo libro, ossia sulla disciplina, i preparativi e i riti per la somministrazione del Battesimo agli adulti, riportando anche una Professione di Fede da pronunciare da parte dei candidati al Battesimo. Segue la sezione chiamata della Elezione, un rito di imposizioni delle mani culminante nella espirazione del fiato, per tre volte, da parte del vescovo sul volto del candidato a divenire anziano o reggente della comunità. Nella parte conclusiva dell’opera un Catechismo per domande e risposte, che riassume l’insegnamento religioso proposto dal libro. Esiste dunque un Sinodo direttivo, capeggiato da un Vescovo, al quale è demandato questo rito parasacramentale, a differenza della dignità interamente sacerdotale del Battesimo, dell’Unzione e dell’Atto di Pentimento. Il trattato si chiude con un testo frammentario che affronta vari problemi di esegesi scritturale e il non secondario tema della posizione della Vergine Maria nell’economia della preghiera e della salvezza propugnata dalla setta.

9 Conybeare profuse enormi testimonianze di dottrina per dimostrare l’antichità del testo, che sarebbe giunto per via orale quindi scritta dalla compagine della chiesa adozionista armena, la quale ebbe nome anche di Pauliciani, infine di T’ondrakiani. Nella sua analisi del testo egli identifica l’Adozionismo come il tono fondamentale del trattato, il quale sarebbe dunque la prova della filiazione da Paolo di Samosata di tutto il Paulicianesimo. Tuttavia, il fine dello studioso inglese non finiva qui: mettendo sotto esame numerose fonti latine anticatare, egli si persuade che similitudini, nel rito dell’amministrazione del Battesimo e della imposizione delle mani, esistessero tra la liturgia catara e quella pauliciana-tondrachiana, forse la parte più caduca del suo sforzo filologico ed interpretativo. Suo indubbio merito fu inoltre quello di fornire in inglese una notevole messe di fonti storiche o dottrinali in lingua armena, altrimenti di difficile reperimento e consultabilità per la gran parte dei dotti occidentali. Nina Garsoïan¹⁰ si è detta convinta non solo dell’autenticità del documento ma anche del suo grande valore storico di conferma dell’antico adozionismo delle prime comunità cristiane armene, quei “vecchi credenti” legati alla lingua siriaca e al primato teologico di Antiochia, poi soppiantati dalla grande opera di Mesrop Mastoc”, il quale non fu soltanto il creatore dell’alfabeto armeno ma anche il grande organizzatore della cultura armena cristiana su basi saldamente elleniche, sia pagane sia cristiane.

Vrej Nersessian dedica un’intera Appendice (la terza) della sua monografia sui T’ondrakiani, per dimostrare non solo la non antichità della Chiave di Verità (secondo lui risalente al XVI secolo ma recetto di tradizioni orali precedenti) ma anche la assoluta estraneità tra i Pauliciani e i T’ondrakiani, malgrado che le autorità del Sinodo di Elmjacin usassero indifferentemente i due termini per stigmatizzare la piccola frangia di settari che si era resa palese nei territori russi, dopo un secolare silenzio nelle appartate regioni dell’Impero Ottomano. Secondo una prima ipotesi, è probabile, al contrario, che i T’ondrakiani fossero gli ultimi “vecchi credenti” adozionisti rimasti in terra d’Armenia, dopo 7 secoli di silenzio e di vita appartata seguiti alla loro infausta ribellione contro i feudatari armeni e contro i “nuovi credenti” ellenizzati. Probabilmente, riuscirono per via orale o per manoscritti a preservare il libro liturgico moderante il Sacramento più importante per la vita di un adozionista: il Battesimo in età adulta, così come Gesù era divenuto il Cristo con la discesa del Fuoco.

Comunità colpite dalle persecuzioni ed escluse dai centri urbani, come furono i Pauliciani e i T’ondrakiani dopo lo XI secolo, tendono a trovare nella campagna un rifugio tranquillo ma portatore di sterilità culturale e sociale. Si pensi agli Zoroastriani rimasti in Iran dopo la migrazione (VIII-X secolo) di quelli che diventeranno i Parsi nel Gujarat indiano: impoveriti, ricacciati in zone remote, derisi e considerati stupidi barbari dagli Sciiti islamici, toccarono forme molto basse di estrinsecazione della loro antica fede. A rianimare il loro coraggio, ad esigere la costruzione di Templi del Fuoco, a riportare i testi sacri, a fondare di scuole ed attività economiche fu lo slancio caritatevole dei Parsi, nella persona di Maneckji Limji Hataria, un maggiorente di Mumbay che nell’anno 1854 giunse in Iran per risollevare i pochi e smagati Zoroastriani rimasti, impoveriti, impauriti e poco memori dei loro libri sacri e delle funzioni o preghiere e del sacerdozio stesso (i mobadan). Ancora oggi i Parsi sono al vertice economico e culturale della società indiana (basti pensare alle industrie Tata), mentre gli zoroastriani in Iran vivono una vita ben pallida rispetto ai correligionari di Mumbay.

Si va tuttavia facendo strada, negli ultimi anni e presso studiosi armeni, un’altra ipotesi: la Chiave di Verità sarebbe un testo del Diciottesimo secolo, maturato nelle inquietudini che in quel tempo colpirono il Catolicosato armeno, e sostanzialmente improntato a un Protestantesimo polemico con i Cattolici greci, latini e contro i miafisiti armeni, il quale si stava diffondendo in maniera cospicua tra i fedeli armeni. Tracce di Lotherian e di Ingles, ossia di appartenenti alle chiese riformate e luterane, sono presenti in almeno due testi armeni settecenteschi, ricordati dalla studiosa Anna Ohanjayan, ossia ben prima che ai Protestanti armeni fosse riconosciuto lo status di millet da parte delle autorità ottomane (1846), come si riconosce da molti storici della Chiesa protestante armena¹¹. Secondo questa ipotesi, la compilazione di un testo liturgico, scientemente o no assimilato dai medesimi credenti “pseudo-t’ondrachiani” e dagli inquisitori del Santo Sinodo di Elmjacin agli insegnamenti degli antichi Pauliciani-T’ondrachiani, altro non sarebbe che la eco di una predicazione protestante: abbiamo visto come missioni provenienti dal Wuerttemberg fossero presenti in Armenia. Ancora oggi una piccola minoranza di Armeni professa la fede Ingles (protestante), a testimonianza dell’interessamento che talune Chiese riformate nutrirono per l’Armenia e per il suo Cristianesimo allora ritenuto non calcedoniano e monofisita. Questo sforzo missionario riformato nelle terre latamente cattoliche (Greche ortodosse, Romane e Miafisite) non deve stupire: del resto, nelle campagne del Mantovano vi sono segni (cappelle e case di preghiera, Bibbie protestanti diffuse gratuitamente alla fine dell’Ottocento) del sostegno germanico e inglese alla predicazione dei Valdesi, i quali guadagnarono alla loro fede alcuni abitanti di Revere e, soprattutto, di Felonica, ove essi costruirono un Tempio ancora oggi curato da un Pastore.

Il testo armeno della Chiave di Verità sarebbe dunque un manuale liturgico ad uso dei convertiti armeni alla Riforma e soltanto la dotta credulità del clero miafisita e il comportamento reticente e inesperto degli accusati di eresia, i quali forse preferirono dirsi seguaci di una antica setta che delle ben più vicine, nel tempo e nello spazio, missioni protestanti, cooperarono a consolidare la convinzione che il testo copiato a fine Settecento fosse una genuina testimonianza dell’antica eresia t’ondrakiana¹². Galust Terkmttian aveva ragione ma in un modo opposto al muoversi dei suoi desideri: se il T’ondrakianesimo sia modello di ogni possibile e futura chiesa riformata, è tesi opinabile; ma la Chiave di Verità è protestantesimo puro, anche se furono le Chiese riformate d’Europa e i suoi missionari a influenzare i sedicenti T’ondrakiani del XIX secolo.

Lettera allo abate di Kdjav/Kchaw in Conybeare The Key of Truth Appendix I p 125 sgg.

Paolo di Taron Lettera contro Teopisto in Conybeare, op.cit. appendice III.

Intervento di Federico Alpi Grigor Magistros Pahlawuni’s Letters against the T‘ondrakians reperibile su Academia.edu, tenuto al convegno: EASTERN CHRISTIANITY IN CONTEXT Third Europaeum Joint Graduate Studies Symposium. Leiden – Bologna – Oxford. Saturday 21 May 2011. Leiden University.

http://www.attalus.org/armenian/altoc.html consultato il 2 giugno 2018.

Conybeare The Key of Truth. Appendix VII.

Nersessian op. cit. p.50

Di diversa opinione è Federico Alpi, il quale procede a revisionare la lettera tradotta dal Conybeare e non ben interpretata dal Nersessian: Gregoro Magistro distingue nettamente Pauliciani e T’ondrakiani. Si veda:L’identificazione fra tondrachiani e pauliciani e la testimonianza della lettera n.4 (K67) di Grigor Magistros, “Eurasiatica”, 1 (2014).

Pag. XXVII Conybeare.

Garsoian, The Paulician.., p. 110.

Tigran Ghanalayan in https://www.academia.edu/4132351/Armenian_Protestants; testo anonimo in http://www.noravank.am/eng/issues/detail.php?ELEMENT_ID=4635, entrambi consultati il 20 luglio 2018.

Si veda il contenuto della conferenza, tenuta presso l’Università di Budapest, nel 2013, di Anna Ohanjanyan The manuscript of Key of Truth: a clue to antiquity or a riddle text of modern times? Reperibile in: http://www.academia.edu/13423046/THE_MANUSCRIPT_KEY_OF_TRUTH_A_CLUE_TO_ANTIQUITY_OR_A_RIDDLE_TEXT_OF_MODERN_TIMES consultato il 1 giugno 2018.

12.
Pauliciani padri
dei Bogomili?

Una linea genetica fu tradizionalmente posta tra i movimenti dualistici medievali: il Paulicianesimo diede vita al Bogomilismo slavo-bizantino e missionari “bulgari” giunsero in Italia del Nord a diffondere la parola bogomila. Questi boni homines de Bulgaria avrebbero dato il loro contributo a fondare la Chiesa dei “perfetti” e “puri”, ossia la Chiesa dei Catari, spesso chiamati Bulgari (Bougres) in Francia, estirpati con la violenza da una crociata papale, e cancellati quale espressione politica e religiosa con la finale caduta di Montségur, nel marzo del 1244.

Lasciando ad altri il compito di investigare il legame tra Bogomili e Catari, problema storiografico di vasta fortuna, si pone il difficile problema di definire, necessariamente in breve, i rapporti tra Paulicianesimo e Bogomilismo. A primo acchito, consultando le fonti bizantine, la filiazione sembra evidente. Nel neonato stato bulgaro, attorno al X secolo, il khan Pietro scrisse due lettere al patriarca costantinopolitano Teofilatto Lecapeno, splendida figura di aristocratico, dedito più ai cavalli e al polo che alle gravi cure pastorali: il sovrano lamentava il riapparire, nella città di Plovdiv-Filippopoli, di forme di gravi deviazioni spirituali, propagantesi nel territorio del proprio regno. Il Patriarca, seppure non molto compreso nel suo ruolo, riconobbe i segni della “antica eresia”, derivata da “Manicheismo e Paulicianesimo”, inviando una lista di dodici anatematismi per maledire o richiamare gli eretici alla professione della verità: il fatto interessante è che dieci anatematismi si ritrovano nel testo di Pietro Siculo, mentre soltanto due sono aggiunti per mano del Patriarca, segno che la nuova eresia appariva un otre vecchio che conteneva un fiotto di nuovo vino. Si trattava di estirpare le “erbe amare” e di gettarle nel “santo fuoco”, dato che il Manicheismo appariva, nella sua pervicace ostilità al Cristianesimo ortodosso, come “un’idra di empietà, serpentiforme e dalle molte teste”, duro a morire anche sette secoli dopo la sua disgraziata comparsa nelle terre di Mesopotamia¹. I polemisti bizantini invero si ingegnarono nel definire la esatta formula che aveva innescato la reazione religiosa bogomila: era un compendio di Paulicianesimo e di Manicheismo, oppure di Paulicianesimo e di Messalianesimo, oppure addirittura di Manicheismo e Messalianesimo? Furono proposte varie soluzioni, anche se, a onor del vero, gli storici romei non cedettero alla tentazione di compiere un facile sincretismo e tennero sempre distinti gli appartenenti alle due confessioni, senza alcuna tentazione di assimilazione tra Paulicianesimo e Bogomilismo. Essi scrissero che esistevano differenze, notando inoltre che in Plovdiv, questa capitale dell’eresia, esistevano tre quartieri ben distinti, uno armeno scismatico (ossia l’ortodossia miafisita ostile ai dualisti), uno pauliciano e uno bogomilo, frutto probabilmente anche della diversa origine etnica e linguistica dei tre movimenti (slavo in origine il Bogomilismo, armeno orientale il Paulicianesimo). A complicare tuttavia le cose, assistiamo a una confusione dottrinale tra gli autentici dogmi delle due sette: dove finiva il Paulicianesimo e dove iniziava l’eresia di Bogumil, si chiedevano le autorità bizantine? Abbiamo, infatti, fonti agiografiche che testimoniano la diffusione della peste dualistica sul Monte Latro (nei pressi di Mileto), affrontata da San Paolo il Giovane (morto nel 955), piaga spirituale che l’agiografo di Paolo definisce senza esitazione “Manichei’: chi erano dunque quegli eretici, Pauliciani superstiti o Fundagiagiti-Bogomili nel loro primo passo di diffusione nell’Anatolia²? Del resto, possediamo un anatematismo in sei articoli del 1027, dove sono fulminati i Pauliciani e sono ricordati i nomi di Paolo di Samosata e del didaskalos condottiero Chrisocheir, anche se a un occhio moderno vige il sospetto concreto che la formola si attagliasse alla perfezione alla redenzione sia dei Pauliciani sia dei Bogomili, tra i quali, evidentemente, non vi era contezza di differenza³. Infatti, il primo scrittore che manifesta la presenza di una setta dualista definita Bogomila, “secondo la definizione occidentale” ossia slava, è il monaco Eutimio di Acmonia⁴, cittadina nel tema degli Opsiciani: ai concittadini egli invia una lettera assai preoccupata circa la diffusione a Bisanzio e in Frigia di perfidi dualisti, laddove erano conosciuti con il nome ellenico di Fundagiagiti, in seguito abbreviato in Fundaghiati o Fundaiti⁵ probabilmente “portatori di bisaccia”. Egli racconta con sdegno che quattro monaci di segreta fede bogomila erano stati accolti nel Monastero della Peribletos, tanto che uno di loro, più audace e in confidenza con Eutimio, aveva addirittura tentato di convertirlo alla fede dualistica. La reazione del monaco ortodosso non si fece attendere: chiusi i quattro in celle distinte, vennero interrogati separatamente da Eutimio. Egli fu stupefatto dalla loro dottrina in fatto di esegesi biblica e, quando questi confessarono che la loro sapienza e il loro coraggio discendevano dai doni spirituali di “un battesimo di fuoco” o “secondo battesimo”, la curiosità del monaco divenne grande. I prigionieri assicurarono che il primo battesimo era null’altro che il punto di inizio di un cammino di perfezione, che in genere durava due anni di studio e di indottrinamento, al termine dei quali veniva imposto sul capo del progrediente il Vangelo; quindi venivano su di lui stese le mani di un perfetto: era il secondo battesimo o teleiosis (compimento, perfezione), che rendeva il candidato perfetto e adulto della fede e capace di penetrare nei significati reconditi ed allegorici, “nascosti agli altri”, contenuti nelle parabole evangeliche, i “segreti di Dio” interpretabili solo dai perfetti. Tutte queste rivelazioni vennero date in mezzo a “mormorazioni sataniche” per rendere inutili le benedizioni ortodosse, ad accusa di “piena follia”, alla denominazione e denuncia degli aderenti del Bogomilismo, questa “eresia dai molti nomi”, alla maledizione, da parte di Eutimio, degli apostoli delle tenebre, nemici di Dio, accoliti del Diavolo. I quattro, inoltre, spiegarono che il pleroma consisteva originariamente di sette cieli, mentre l’ottavo, che sovrastava il mare e le terre degli uomini, era stato creato da una potenza maligna e ribelle. Eutimio dubitava che i quattro fossero adoratori della Trinità, alla quale, a suo dire, essi sostituivano una trinità satanica in cui lo Spirito era la fonte del male, il Figlio il biblico Figlio della perdizione e il Padre creatore Satana stesso. Tutto questo ebbe il risultato di sconvolgere la sua anima, scrive il monaco” e molto di più lo impauriva la cognizione, suggerita dai quattro, che la eresia dualistica fosse ormai in ogni dove nell’Impero e stesse guadagnando, ogni giorno sempre più proseliti, promuovendone alcuni alla dignità della Teleiosis/Perfezione: per questa ragione, per amore dei suoi concittadini, egli si era affrettato a scrivere la sua lettera, onde evitare che il gregge fosse contaminato. Eutimio fu il fondatore nel 1031 del grande Monastero della Peribletos, grazie alla munificenza del Basileus Romano III Argiro, del quale, si dice nella lettera, era ormai morto (Romano morì nel 1034). Attorno dunque al 1030 la distinzione tra Pauliciani e Bogomili era dunque stata raggiunta dalle autorità e dagli intellettuali della capitale?

Nel 967 o qualche anno più tardi era intanto apparso il celebre Sermone contro gli eretici o semplicemente, in lingua paleoslava “Slovo”, Detto o Omelia (Беседа против богомилите in paleobulgaro), del presbitero Cosma, testimone oculare della diffusione dei Bogomili, uditore dei loro sermoni e compilatore di una serie di tesi da loro professate. Questo libro importante, redatto in un bulgaro arcaico, enunciava i capisaldi dottrinali e disciplinari dei Bogomili (i seguaci di un misterioso prete Bogomil, il corrispettivo di Teofilo in bulgaro), detti anche Babuni (superstiziosi) o, come si chiamavano tra loro, “i veri Cristiani”. Assai diffuso tra i monaci e gli ex presbiteri, il Bogomilismo possedeva dunque una maggiore dirompenza teologica rispetto ai Pauliciani, anche se le fonti bizantine rimarcano la grande diffusione del movimento tra i più poveri tra i contadini e tra gli abitanti delle città: addirittura Cosma non nasconderà il pericolo sovversivo della nuova eresia, la quale, ben lungi dal respingere gli appartenenti alle classi dominanti, aveva tuttavia un contenuto protestatario e sociale piuttosto aggressivo. Il loro canone ammetteva testi apocrifi quale la Interrogatio Iohannis o Tajna Kniga, composto nel X secolo in slavo o in greco (una rivelazione speciale sul mondo angelico, malvagio o benefico, concessa da Cristo a Giovanni durante l’Ultima Cena) e la Ascensione di Isaia, mentre preliminarmente tutto l’Antico Testamento era rigettato a favore di una lettura allegorica dell’intero corpus del Nuovo Testamento. Secondo la testimonianza di Eutimio Zigabeno, in seguito, forse in linea con la protesta spirituale e sociale degli antichi nevi’im di Israele, venne accolto dai Bogumili il testo dei Profeti Maggiori e Minori, mentre rimaneva interdetta la lettura della Torah, dei libri storici e probabilmente anche di buona parte dei testi sapienziali. A un lettore avveduto, gran parte degli insegnamenti bogomili disegnavano un dualismo più profondo di quello pauliciano, una severità etica maggiore, una differenza radicale tra il ceto degli “eletti” e quello dei comuni seguaci, infine una dimensione di ricerca della purezza (digiuno, astinenza dal vino e dalla carne) accentuata rispetto a quella pauliciana; esisteva inoltre una componente missionaria tanto ardente quanto era forte il disprezzo per la croce “nemica di Dio”, Giovanni Battista (precursore dell’Anticristo), i sacramenti, intesi gnosticamente come meri simboli o atti simbolici, le gerarchie ecclesiastiche “ciechi Farisei”. Soprattutto, Cristo aveva un fratello, “l’amministratore disonesto” (Luca 16.9), Satana, il fratello minore, creatore maligno della terra, del cielo e delle stelle, che negli ultimi tempi si arrenderà a Cristo ottenendo probabilmente una propria redintegrazione finale nel regno della Luce. Risulta nel Bogomilismo dunque una componente encratita di forte valenza comune al Manicheismo e allo Gnosticismo primitivo, a differenza del Paulicianesimo, dove la severità dell’ascetismo era temperata dalla pratica della vita comunitaria e dalla preghiera. Cosma è feroce con le autorità politiche ed ecclesiastiche del regno bulgaro e nella seconda parte della sua opera lo spirito polemico diventa dominante, segno delle incertezze che il regno bulgaro stava trascorrendo dal punto di vista politico e della strisciante simpantia che in taluni ambienti aristocratici il dualismo riscuoteva, pur con la prudenza del caso. Ai nostri fini, tuttavia, è innegabile che il grande ricorso alle Lettere paoline, compiuto dal presbitero, origini dal ricordo dell’antica eresia tracica del Paulicianesimo, del quale Cosma censura il ruolo di antesignano e di veicolo del Dualismo, all’interno dei territori della Bulgaria meridionale. Accanto a Bogumil, misteriosa figura di missionario, gli studiosi non hanno esitato a ricordare la figura del presbitero Geremia, autore di numerosi scritti in odore di Bogomilismo, e dei due misteriosi Iakov e Sydor, entrambi ricordati come Fryazii, ossia “Franchi”, il nome collettivo con il quale in tutto l’Oriente si definivano i cristiani occidentali. Che Bogomil fosse uno pseudonimo per il dotto Geremia, le cui vicende biografiche sono poco più note di quelle del misterioso presbitero, è un’ipotesi che molti studiosi ritengono attendibile, preferendo rimanere nel campo delle ipotesi per i due “occidentali” ricordati sopra.

A fine Ottocento diveampò tra gli studiosi la disputa sull luogo di origine e di primo attecchimento del Bogomilismo: Costantinopoli o il Regno Bulgaro? Oggi gli studiosi si sono orientati a porre sotto analisi le complesse vicende politiche e religiose del popolo bulgaro, una federazione di tribù turca avarica (o iranica, come si ipotizza oggi) poi slavizzata, erompente nel 681 in pieno territorio balcanico bizantino ma per almeno due secoli in concreto contatto con le stirpi affini rimaste nelle regioni del Volga e dell’Ucraina moderna, dalle quali potevano giungere immigrati, suggestioni culturali e religiose. La Bulgaria, con il re Boris, scelse nell’anno 864 il Cristianesimo, anche se i sovrani, almeno fino allo 870, furono incerti se aderire al Cristianesimo romano o a quello bizantino: tale oscillazione originaria, come abbiamo veduto, fece sì che la Chiesa romana ritenesse per secoli la Bulgaria quale una potenziale zona di ottima evangelizzazione. Nel regno bulgaro, tuttavia, ancora nel IX secolo era diffuso un paganesimo di origine tengrico, e la prenza di templi pagani era ben nota ai Romei; la persistente influenza della cultura Sogdiana e in generale delle culture centro asiatiche sull’architettura primeva degli edifici eretti del Regno Bulgaro sono prove di una continuità culturale (di origine iranica) che non si spezzò neanche quando la cultura ellenica e cristiana dei Bizantini divenne favorita e amata dai Khan bulgari.

Se rinunciamo ad affrontare la difficile ed affascinante questione di un ancestrale dualismo paleoslavico, questione che oggi come ieri entusiasma gli studiosi in Bulgaria e in altri stati di cultura slava, notiamo che la questione della cultura bulgara e dei suoi contatti con il suo retroterra originario asiatico oggi riguadagna interesse ed attenzione. Il libro, per altro benemerito anche per altre questioni, di Yuri Ivanov ha avuto il merito di portare in dono agli studiosi occidentali una grande mole di contributi di autori bulgari, altrimenti scarsamente apprezzabili in Occidente. Il crollo dello stato uiguro (843), fedele alla religione di Mani, avrebbe dato origine a una diaspora manichea, che avrebbe toccato sia i Bulgari del Volga sia i loro confratelli di Tracia; questa diaspora manichea non fu forse estranea alla revivescenza dualistica avvenuta nel IX-X secolo in Mesopotamia. Inanzitutto, si deve ricordare la grande importanza dei Peceneghi, un popolo nomade di stirpe turca-oghuza, che diede filo da torcere ai Romei fino alla loro grave sconfitta impartita da Alessio Comneno nel 1091 a Livonia, e che in parte professava ancora una forma spuria di Manicheismo “autentico”, ereditata probabilmente dal popolo dei Cumani, affine per lingua e origine ai Peceneghi. Questi, sarebbero stati convertiti al Manicheismo da missionari inviati dallo archistrategos di Mesopotamia, attorno al X secolo. Che l’evangelizzazione dei Patzinakoi, come venivano definiti nelle fonti greche, fosse una questione sentita e importante, anche per prevenire l’arrivo dei propugnatori del Corano, lo testimonia la missione, nel 1007, di Bruno o Bonifacio, secondo il suo nome monacale, di Querfurt, il quale si stabilì per 5 settimane tra i Peceneghi, tentando invano di diffondere tra loro il Vangelo. I valorosi missionari manichei avevano infatti diffuso profondamente il verbo del Sigillo profetico, come noto, in tutta l’immensa regione del Turfan e in una parte non minima dell’immenso territorio dell’Asia centrale, un vero mosaico di religioni e di culture come testmonia del resto l’opera di Marco Polo, il quale nel 1292 incontrò manichei nella città di Fouzhou. Tuttavia, non vi sono prove stringenti e nessun documento scritto che ci assicurino dell’esistenza di un legame tra Manicheismo e cultura protobulgara, sebbene la notizia che i Bulgari del Volga avessero usato una grafia manichea (una forma dell’alfabeto sogdiano) per i loro documenti scritti, dovrebbe essere un indizio da tenere in debita considerazione.

Altri studiosi, hanno o stanno calcando strade più impervie. La classica teoria proposta da Mircea Eliade, ossia della vicinanza estrema della trinità zurvanita con la trinità bogomila, darebbe addirittura al Bogomilismo una origine zoroastriana, lascito della conquista persiana, sotto Dario I, di buona parte della Tracia da parte degli eserciti persiani. Da parte della cultura bulgara si è recentemente assistito a tentativi di riconnettere le radici bogomile all’antico culto mitraico o a qualche sopravvissuta forma di culti pagani, addirittura del culto misterico dei Cabiri di Samotracia, un culto decisamente anellenico, che conquistò rinomanza nel mondo greco e latino e che lasciò consistenti vestigia nella Tracia meridionale, poi occupata dai Bulgari. Chi scrive, con il suo Russo nemmeno mediocre, ha avuto grandi difficoltà al momento di affrontare pubblicazioni redatte nello slavo meridionale che chiamiamo Bulgaro, anche se appare ben chiaro agli storici, agli archeologi e agli antropologi l’esistenza nella zona tracica di testimonianze di motivi architettonici e cultuali di origine iranica⁶, insieme con rimasugli di magia zoroastriana, che renderebbero plausibili contatti tra lo Zurvanismo e i primi passi del Bogomilismo. La figura stessa del principe Boyan (Beniamino)⁷, figura storica investita di racconti eclatanti e fantasmagorici, inneggianti alla potenza magica e teurgica del sovrano, in molte fonti viene connessa non solo con il perpetuarsi della cultura magica-sciamanica propria del popolo bulgaro ma anche, da taluni popolareggianti novellisti bulgari, con la fondazione stessa del Bogomilismo, in una incertezza di attribuzioni che renderebbe assai il legame tra l’ancestrale patrimonio sciamanico e la nascita, in una cultura cristiana incipiente, degli insegnamenti del parimenti misterioso (bulgaro? macedone?) Bogumil, il fondatore per Cosma del movimento Bogomilo.

In conclusione, è probabile che una parte dei Pauliciani di Bulgaria si siano avvicinati ai Bogomili ed è probabile altresì che una parte di essi, non sappiamo in quale rilevanza, si siano convertiti al verbo bogomilo, spinti dal dualismo apparentemente simile delle due sette. Tuttavia, come si è cercato di accennare, la questione della genesi della setta bogomila è tutt’altro che semplice, dato che gli studiosi hanno intrapreso indagini su un patrimonio religioso e mitopoietico ben più antico dell’arrivo dei primi coloni pauliciani sui monti Rodopi. La filiazione del Bogomilismo dal Paulicianesimo, nel Settecento giudicata evidente e pacifica, oggi fa sorgere dilemmi storici assai profondi, che, in ultima analisi, tendono oggi a svalutare una profonda interazione genetica tra i due movimenti dualistici della terra di Bulgaria.

Si veda J. Hamilton e B. Hamilton (editori) in Christian Dualistic Haeresies pp. 98-102

Loos op. cit. p 66 nota 49.

Analecta Bollandiana 11 (1892) 156.

Si veda G. Ficker, Die Phundagiagiten, Leipzig 1908 pp. 1-86. Sulle complesse questioni di periodizzazione e di delimitazione dell’opera di Eutimio cfr. Loos op. cit. pp. 73-74 nota 9.

Loos op.cit. p. 73 nota 8.

La doppia regalità originaria dei sovrani tribali bulgari era spesso occupata da principi dai nomi iranici come Persiano o Khormesios (Hormuz); l’architettura templare dei Bulgari, basata su una pianta rettangolare con corridoio perimetrale ricordano i Templi del Fuoco Sasanidi. Il tempio di Kuban, nella patria ancestrale del popolo bulgaro (Caucaso settentrionale) è stato riconosciuto come un tempio zoroastriano fuori dall’Eran. Secondo l’archeologo Dimitrov gli antichi templi di Velikiy Preslav, Pliska e Madara, nella odierna Repubblica di Bulgaria, sono da ascriversi a suggestioni iraniche: Dimitriy Dimitrov (1987). “The Proto-Bulgarians east of the Sea of Azov in the VIII-IX cc.”. Prabylgarite po severnoto i zapadnoto Chernomorie (I Protobulgari nelle zone a settentrione e a occidente del Mar Nero), 1987, in kroraina.com. Varna. Si veda: Yuri Stoyanov, L’altro Dio…, pp. 202-223.

Liutprando di Cremona Antapodosis 29 afferma che questo figlio di Simeone il Grande, zar di Bulgaria, era versato nelle arti magiche e poteva all’istante trasformarsi in lupo o in qualsivoglia altro animale. Boyan fu poi idealizzato in un mago pagano di sangue nobile o regale e fu oggetto di detestazione della Chiesa e venne cantato in numerose opere popolari quale uomo saggio dotato di sovrannaturali poteri. Nelle fonti bizantine Viniamin veniva notato per l’uso delle vesti tradizionali bulgare, di contro al diffondersi degli abiti di foggia bizantina. Yuri Stoyanov, L’altro Dio…, pp. 222-223 e 261 n. 98. Convinto della militanza del principe presso i Bogomili Viktor Pundev, Boian Magisnik, Sofia, 1925.

12.
Pauliciani padri
dei Bogomili?

Una linea genetica fu tradizionalmente posta tra i movimenti dualistici medievali: il Paulicianesimo diede vita al Bogomilismo slavo-bizantino e missionari “bulgari” giunsero in Italia del Nord a diffondere la parola bogomila. Questi boni homines de Bulgaria avrebbero dato il loro contributo a fondare la Chiesa dei “perfetti” e “puri”, ossia la Chiesa dei Catari, spesso chiamati Bulgari (Bougres) in Francia, estirpati con la violenza da una crociata papale, e cancellati quale espressione politica e religiosa con la finale caduta di Montségur, nel marzo del 1244.

Lasciando ad altri il compito di investigare il legame tra Bogomili e Catari, problema storiografico di vasta fortuna, si pone il difficile problema di definire, necessariamente in breve, i rapporti tra Paulicianesimo e Bogomilismo. A primo acchito, consultando le fonti bizantine, la filiazione sembra evidente. Nel neonato stato bulgaro, attorno al X secolo, il khan Pietro scrisse due lettere al patriarca costantinopolitano Teofilatto Lecapeno, splendida figura di aristocratico, dedito più ai cavalli e al polo che alle gravi cure pastorali: il sovrano lamentava il riapparire, nella città di Plovdiv-Filippopoli, di forme di gravi deviazioni spirituali, propagantesi nel territorio del proprio regno. Il Patriarca, seppure non molto compreso nel suo ruolo, riconobbe i segni della “antica eresia”, derivata da “Manicheismo e Paulicianesimo”, inviando una lista di dodici anatematismi per maledire o richiamare gli eretici alla professione della verità: il fatto interessante è che dieci anatematismi si ritrovano nel testo di Pietro Siculo, mentre soltanto due sono aggiunti per mano del Patriarca, segno che la nuova eresia appariva un otre vecchio che conteneva un fiotto di nuovo vino. Si trattava di estirpare le “erbe amare” e di gettarle nel “santo fuoco”, dato che il Manicheismo appariva, nella sua pervicace ostilità al Cristianesimo ortodosso, come “un’idra di empietà, serpentiforme e dalle molte teste”, duro a morire anche sette secoli dopo la sua disgraziata comparsa nelle terre di Mesopotamia¹. I polemisti bizantini invero si ingegnarono nel definire la esatta formula che aveva innescato la reazione religiosa bogomila: era un compendio di Paulicianesimo e di Manicheismo, oppure di Paulicianesimo e di Messalianesimo, oppure addirittura di Manicheismo e Messalianesimo? Furono proposte varie soluzioni, anche se, a onor del vero, gli storici romei non cedettero alla tentazione di compiere un facile sincretismo e tennero sempre distinti gli appartenenti alle due confessioni, senza alcuna tentazione di assimilazione tra Paulicianesimo e Bogomilismo. Essi scrissero che esistevano differenze, notando inoltre che in Plovdiv, questa capitale dell’eresia, esistevano tre quartieri ben distinti, uno armeno scismatico (ossia l’ortodossia miafisita ostile ai dualisti), uno pauliciano e uno bogomilo, frutto probabilmente anche della diversa origine etnica e linguistica dei tre movimenti (slavo in origine il Bogomilismo, armeno orientale il Paulicianesimo). A complicare tuttavia le cose, assistiamo a una confusione dottrinale tra gli autentici dogmi delle due sette: dove finiva il Paulicianesimo e dove iniziava l’eresia di Bogumil, si chiedevano le autorità bizantine? Abbiamo, infatti, fonti agiografiche che testimoniano la diffusione della peste dualistica sul Monte Latro (nei pressi di Mileto), affrontata da San Paolo il Giovane (morto nel 955), piaga spirituale che l’agiografo di Paolo definisce senza esitazione “Manichei’: chi erano dunque quegli eretici, Pauliciani superstiti o Fundagiagiti-Bogomili nel loro primo passo di diffusione nell’Anatolia²? Del resto, possediamo un anatematismo in sei articoli del 1027, dove sono fulminati i Pauliciani e sono ricordati i nomi di Paolo di Samosata e del didaskalos condottiero Chrisocheir, anche se a un occhio moderno vige il sospetto concreto che la formola si attagliasse alla perfezione alla redenzione sia dei Pauliciani sia dei Bogomili, tra i quali, evidentemente, non vi era contezza di differenza³. Infatti, il primo scrittore che manifesta la presenza di una setta dualista definita Bogomila, “secondo la definizione occidentale” ossia slava, è il monaco Eutimio di Acmonia⁴, cittadina nel tema degli Opsiciani: ai concittadini egli invia una lettera assai preoccupata circa la diffusione a Bisanzio e in Frigia di perfidi dualisti, laddove erano conosciuti con il nome ellenico di Fundagiagiti, in seguito abbreviato in Fundaghiati o Fundaiti⁵ probabilmente “portatori di bisaccia”. Egli racconta con sdegno che quattro monaci di segreta fede bogomila erano stati accolti nel Monastero della Peribletos, tanto che uno di loro, più audace e in confidenza con Eutimio, aveva addirittura tentato di convertirlo alla fede dualistica. La reazione del monaco ortodosso non si fece attendere: chiusi i quattro in celle distinte, vennero interrogati separatamente da Eutimio. Egli fu stupefatto dalla loro dottrina in fatto di esegesi biblica e, quando questi confessarono che la loro sapienza e il loro coraggio discendevano dai doni spirituali di “un battesimo di fuoco” o “secondo battesimo”, la curiosità del monaco divenne grande. I prigionieri assicurarono che il primo battesimo era null’altro che il punto di inizio di un cammino di perfezione, che in genere durava due anni di studio e di indottrinamento, al termine dei quali veniva imposto sul capo del progrediente il Vangelo; quindi venivano su di lui stese le mani di un perfetto: era il secondo battesimo o teleiosis (compimento, perfezione), che rendeva il candidato perfetto e adulto della fede e capace di penetrare nei significati reconditi ed allegorici, “nascosti agli altri”, contenuti nelle parabole evangeliche, i “segreti di Dio” interpretabili solo dai perfetti. Tutte queste rivelazioni vennero date in mezzo a “mormorazioni sataniche” per rendere inutili le benedizioni ortodosse, ad accusa di “piena follia”, alla denominazione e denuncia degli aderenti del Bogomilismo, questa “eresia dai molti nomi”, alla maledizione, da parte di Eutimio, degli apostoli delle tenebre, nemici di Dio, accoliti del Diavolo. I quattro, inoltre, spiegarono che il pleroma consisteva originariamente di sette cieli, mentre l’ottavo, che sovrastava il mare e le terre degli uomini, era stato creato da una potenza maligna e ribelle. Eutimio dubitava che i quattro fossero adoratori della Trinità, alla quale, a suo dire, essi sostituivano una trinità satanica in cui lo Spirito era la fonte del male, il Figlio il biblico Figlio della perdizione e il Padre creatore Satana stesso. Tutto questo ebbe il risultato di sconvolgere la sua anima, scrive il monaco” e molto di più lo impauriva la cognizione, suggerita dai quattro, che la eresia dualistica fosse ormai in ogni dove nell’Impero e stesse guadagnando, ogni giorno sempre più proseliti, promuovendone alcuni alla dignità della Teleiosis/Perfezione: per questa ragione, per amore dei suoi concittadini, egli si era affrettato a scrivere la sua lettera, onde evitare che il gregge fosse contaminato. Eutimio fu il fondatore nel 1031 del grande Monastero della Peribletos, grazie alla munificenza del Basileus Romano III Argiro, del quale, si dice nella lettera, era ormai morto (Romano morì nel 1034). Attorno dunque al 1030 la distinzione tra Pauliciani e Bogomili era dunque stata raggiunta dalle autorità e dagli intellettuali della capitale?

Nel 967 o qualche anno più tardi era intanto apparso il celebre Sermone contro gli eretici o semplicemente, in lingua paleoslava “Slovo”, Detto o Omelia (Беседа против богомилите in paleobulgaro), del presbitero Cosma, testimone oculare della diffusione dei Bogomili, uditore dei loro sermoni e compilatore di una serie di tesi da loro professate. Questo libro importante, redatto in un bulgaro arcaico, enunciava i capisaldi dottrinali e disciplinari dei Bogomili (i seguaci di un misterioso prete Bogomil, il corrispettivo di Teofilo in bulgaro), detti anche Babuni (superstiziosi) o, come si chiamavano tra loro, “i veri Cristiani”. Assai diffuso tra i monaci e gli ex presbiteri, il Bogomilismo possedeva dunque una maggiore dirompenza teologica rispetto ai Pauliciani, anche se le fonti bizantine rimarcano la grande diffusione del movimento tra i più poveri tra i contadini e tra gli abitanti delle città: addirittura Cosma non nasconderà il pericolo sovversivo della nuova eresia, la quale, ben lungi dal respingere gli appartenenti alle classi dominanti, aveva tuttavia un contenuto protestatario e sociale piuttosto aggressivo. Il loro canone ammetteva testi apocrifi quale la Interrogatio Iohannis o Tajna Kniga, composto nel X secolo in slavo o in greco (una rivelazione speciale sul mondo angelico, malvagio o benefico, concessa da Cristo a Giovanni durante l’Ultima Cena) e la Ascensione di Isaia, mentre preliminarmente tutto l’Antico Testamento era rigettato a favore di una lettura allegorica dell’intero corpus del Nuovo Testamento. Secondo la testimonianza di Eutimio Zigabeno, in seguito, forse in linea con la protesta spirituale e sociale degli antichi nevi’im di Israele, venne accolto dai Bogumili il testo dei Profeti Maggiori e Minori, mentre rimaneva interdetta la lettura della Torah, dei libri storici e probabilmente anche di buona parte dei testi sapienziali. A un lettore avveduto, gran parte degli insegnamenti bogomili disegnavano un dualismo più profondo di quello pauliciano, una severità etica maggiore, una differenza radicale tra il ceto degli “eletti” e quello dei comuni seguaci, infine una dimensione di ricerca della purezza (digiuno, astinenza dal vino e dalla carne) accentuata rispetto a quella pauliciana; esisteva inoltre una componente missionaria tanto ardente quanto era forte il disprezzo per la croce “nemica di Dio”, Giovanni Battista (precursore dell’Anticristo), i sacramenti, intesi gnosticamente come meri simboli o atti simbolici, le gerarchie ecclesiastiche “ciechi Farisei”. Soprattutto, Cristo aveva un fratello, “l’amministratore disonesto” (Luca 16.9), Satana, il fratello minore, creatore maligno della terra, del cielo e delle stelle, che negli ultimi tempi si arrenderà a Cristo ottenendo probabilmente una propria redintegrazione finale nel regno della Luce. Risulta nel Bogomilismo dunque una componente encratita di forte valenza comune al Manicheismo e allo Gnosticismo primitivo, a differenza del Paulicianesimo, dove la severità dell’ascetismo era temperata dalla pratica della vita comunitaria e dalla preghiera. Cosma è feroce con le autorità politiche ed ecclesiastiche del regno bulgaro e nella seconda parte della sua opera lo spirito polemico diventa dominante, segno delle incertezze che il regno bulgaro stava trascorrendo dal punto di vista politico e della strisciante simpantia che in taluni ambienti aristocratici il dualismo riscuoteva, pur con la prudenza del caso. Ai nostri fini, tuttavia, è innegabile che il grande ricorso alle Lettere paoline, compiuto dal presbitero, origini dal ricordo dell’antica eresia tracica del Paulicianesimo, del quale Cosma censura il ruolo di antesignano e di veicolo del Dualismo, all’interno dei territori della Bulgaria meridionale. Accanto a Bogumil, misteriosa figura di missionario, gli studiosi non hanno esitato a ricordare la figura del presbitero Geremia, autore di numerosi scritti in odore di Bogomilismo, e dei due misteriosi Iakov e Sydor, entrambi ricordati come Fryazii, ossia “Franchi”, il nome collettivo con il quale in tutto l’Oriente si definivano i cristiani occidentali. Che Bogomil fosse uno pseudonimo per il dotto Geremia, le cui vicende biografiche sono poco più note di quelle del misterioso presbitero, è un’ipotesi che molti studiosi ritengono attendibile, preferendo rimanere nel campo delle ipotesi per i due “occidentali” ricordati sopra.

A fine Ottocento diveampò tra gli studiosi la disputa sull luogo di origine e di primo attecchimento del Bogomilismo: Costantinopoli o il Regno Bulgaro? Oggi gli studiosi si sono orientati a porre sotto analisi le complesse vicende politiche e religiose del popolo bulgaro, una federazione di tribù turca avarica (o iranica, come si ipotizza oggi) poi slavizzata, erompente nel 681 in pieno territorio balcanico bizantino ma per almeno due secoli in concreto contatto con le stirpi affini rimaste nelle regioni del Volga e dell’Ucraina moderna, dalle quali potevano giungere immigrati, suggestioni culturali e religiose. La Bulgaria, con il re Boris, scelse nell’anno 864 il Cristianesimo, anche se i sovrani, almeno fino allo 870, furono incerti se aderire al Cristianesimo romano o a quello bizantino: tale oscillazione originaria, come abbiamo veduto, fece sì che la Chiesa romana ritenesse per secoli la Bulgaria quale una potenziale zona di ottima evangelizzazione. Nel regno bulgaro, tuttavia, ancora nel IX secolo era diffuso un paganesimo di origine tengrico, e la prenza di templi pagani era ben nota ai Romei; la persistente influenza della cultura Sogdiana e in generale delle culture centro asiatiche sull’architettura primeva degli edifici eretti del Regno Bulgaro sono prove di una continuità culturale (di origine iranica) che non si spezzò neanche quando la cultura ellenica e cristiana dei Bizantini divenne favorita e amata dai Khan bulgari.

Se rinunciamo ad affrontare la difficile ed affascinante questione di un ancestrale dualismo paleoslavico, questione che oggi come ieri entusiasma gli studiosi in Bulgaria e in altri stati di cultura slava, notiamo che la questione della cultura bulgara e dei suoi contatti con il suo retroterra originario asiatico oggi riguadagna interesse ed attenzione. Il libro, per altro benemerito anche per altre questioni, di Yuri Ivanov ha avuto il merito di portare in dono agli studiosi occidentali una grande mole di contributi di autori bulgari, altrimenti scarsamente apprezzabili in Occidente. Il crollo dello stato uiguro (843), fedele alla religione di Mani, avrebbe dato origine a una diaspora manichea, che avrebbe toccato sia i Bulgari del Volga sia i loro confratelli di Tracia; questa diaspora manichea non fu forse estranea alla revivescenza dualistica avvenuta nel IX-X secolo in Mesopotamia. Inanzitutto, si deve ricordare la grande importanza dei Peceneghi, un popolo nomade di stirpe turca-oghuza, che diede filo da torcere ai Romei fino alla loro grave sconfitta impartita da Alessio Comneno nel 1091 a Livonia, e che in parte professava ancora una forma spuria di Manicheismo “autentico”, ereditata probabilmente dal popolo dei Cumani, affine per lingua e origine ai Peceneghi. Questi, sarebbero stati convertiti al Manicheismo da missionari inviati dallo archistrategos di Mesopotamia, attorno al X secolo. Che l’evangelizzazione dei Patzinakoi, come venivano definiti nelle fonti greche, fosse una questione sentita e importante, anche per prevenire l’arrivo dei propugnatori del Corano, lo testimonia la missione, nel 1007, di Bruno o Bonifacio, secondo il suo nome monacale, di Querfurt, il quale si stabilì per 5 settimane tra i Peceneghi, tentando invano di diffondere tra loro il Vangelo. I valorosi missionari manichei avevano infatti diffuso profondamente il verbo del Sigillo profetico, come noto, in tutta l’immensa regione del Turfan e in una parte non minima dell’immenso territorio dell’Asia centrale, un vero mosaico di religioni e di culture come testmonia del resto l’opera di Marco Polo, il quale nel 1292 incontrò manichei nella città di Fouzhou. Tuttavia, non vi sono prove stringenti e nessun documento scritto che ci assicurino dell’esistenza di un legame tra Manicheismo e cultura protobulgara, sebbene la notizia che i Bulgari del Volga avessero usato una grafia manichea (una forma dell’alfabeto sogdiano) per i loro documenti scritti, dovrebbe essere un indizio da tenere in debita considerazione.

Altri studiosi, hanno o stanno calcando strade più impervie. La classica teoria proposta da Mircea Eliade, ossia della vicinanza estrema della trinità zurvanita con la trinità bogomila, darebbe addirittura al Bogomilismo una origine zoroastriana, lascito della conquista persiana, sotto Dario I, di buona parte della Tracia da parte degli eserciti persiani. Da parte della cultura bulgara si è recentemente assistito a tentativi di riconnettere le radici bogomile all’antico culto mitraico o a qualche sopravvissuta forma di culti pagani, addirittura del culto misterico dei Cabiri di Samotracia, un culto decisamente anellenico, che conquistò rinomanza nel mondo greco e latino e che lasciò consistenti vestigia nella Tracia meridionale, poi occupata dai Bulgari. Chi scrive, con il suo Russo nemmeno mediocre, ha avuto grandi difficoltà al momento di affrontare pubblicazioni redatte nello slavo meridionale che chiamiamo Bulgaro, anche se appare ben chiaro agli storici, agli archeologi e agli antropologi l’esistenza nella zona tracica di testimonianze di motivi architettonici e cultuali di origine iranica⁶, insieme con rimasugli di magia zoroastriana, che renderebbero plausibili contatti tra lo Zurvanismo e i primi passi del Bogomilismo. La figura stessa del principe Boyan (Beniamino)⁷, figura storica investita di racconti eclatanti e fantasmagorici, inneggianti alla potenza magica e teurgica del sovrano, in molte fonti viene connessa non solo con il perpetuarsi della cultura magica-sciamanica propria del popolo bulgaro ma anche, da taluni popolareggianti novellisti bulgari, con la fondazione stessa del Bogomilismo, in una incertezza di attribuzioni che renderebbe assai il legame tra l’ancestrale patrimonio sciamanico e la nascita, in una cultura cristiana incipiente, degli insegnamenti del parimenti misterioso (bulgaro? macedone?) Bogumil, il fondatore per Cosma del movimento Bogomilo.

In conclusione, è probabile che una parte dei Pauliciani di Bulgaria si siano avvicinati ai Bogomili ed è probabile altresì che una parte di essi, non sappiamo in quale rilevanza, si siano convertiti al verbo bogomilo, spinti dal dualismo apparentemente simile delle due sette. Tuttavia, come si è cercato di accennare, la questione della genesi della setta bogomila è tutt’altro che semplice, dato che gli studiosi hanno intrapreso indagini su un patrimonio religioso e mitopoietico ben più antico dell’arrivo dei primi coloni pauliciani sui monti Rodopi. La filiazione del Bogomilismo dal Paulicianesimo, nel Settecento giudicata evidente e pacifica, oggi fa sorgere dilemmi storici assai profondi, che, in ultima analisi, tendono oggi a svalutare una profonda interazione genetica tra i due movimenti dualistici della terra di Bulgaria.

Si veda J. Hamilton e B. Hamilton (editori) in Christian Dualistic Haeresies pp. 98-102

Loos op. cit. p 66 nota 49.

Analecta Bollandiana 11 (1892) 156.

Si veda G. Ficker, Die Phundagiagiten, Leipzig 1908 pp. 1-86. Sulle complesse questioni di periodizzazione e di delimitazione dell’opera di Eutimio cfr. Loos op. cit. pp. 73-74 nota 9.

Loos op.cit. p. 73 nota 8.

La doppia regalità originaria dei sovrani tribali bulgari era spesso occupata da principi dai nomi iranici come Persiano o Khormesios (Hormuz); l’architettura templare dei Bulgari, basata su una pianta rettangolare con corridoio perimetrale ricordano i Templi del Fuoco Sasanidi. Il tempio di Kuban, nella patria ancestrale del popolo bulgaro (Caucaso settentrionale) è stato riconosciuto come un tempio zoroastriano fuori dall’Eran. Secondo l’archeologo Dimitrov gli antichi templi di Velikiy Preslav, Pliska e Madara, nella odierna Repubblica di Bulgaria, sono da ascriversi a suggestioni iraniche: Dimitriy Dimitrov (1987). “The Proto-Bulgarians east of the Sea of Azov in the VIII-IX cc.”. Prabylgarite po severnoto i zapadnoto Chernomorie (I Protobulgari nelle zone a settentrione e a occidente del Mar Nero), 1987, in kroraina.com. Varna. Si veda: Yuri Stoyanov, L’altro Dio…, pp. 202-223.

Liutprando di Cremona Antapodosis 29 afferma che questo figlio di Simeone il Grande, zar di Bulgaria, era versato nelle arti magiche e poteva all’istante trasformarsi in lupo o in qualsivoglia altro animale. Boyan fu poi idealizzato in un mago pagano di sangue nobile o regale e fu oggetto di detestazione della Chiesa e venne cantato in numerose opere popolari quale uomo saggio dotato di sovrannaturali poteri. Nelle fonti bizantine Viniamin veniva notato per l’uso delle vesti tradizionali bulgare, di contro al diffondersi degli abiti di foggia bizantina. Yuri Stoyanov, L’altro Dio…, pp. 222-223 e 261 n. 98. Convinto della militanza del principe presso i Bogomili Viktor Pundev, Boian Magisnik, Sofia, 1925.

Epilogo

I Pauliciani, come gran parte delle eresie antiche e medievali, sono una creazione dei loro stessi nemici: sono essi che scelgono per loro la denominazione stessa di Pauliciani, essi che tentano di delimitare la loro pericolosità e spesso deturpano il contenuto dogmatico dell’eresia, al fine di circoscriverne la minaccia all’ordinamento religioso tradizionale e al buono e regolato governo degli affari civili. Molto probabilmente, gli eretici detti di Paolo, intendevano essere la riproposizione della purezza originaria del Cristianesimo originario, che essi immaginavano spoglio di soverchi dogmi, della sofistica impresa che noi chiamiamo teologia patristica, di ogni organizzazione clericale ed ecclesiale costringente: essi si denominavano, come già scritto, con il semplice nome di “Cristiani”.

L’eresia e il suo concetto ha una storia. Nel senso antico e medievale del termine il concetto di eretico nasce probabilmente con l’apologista di lingua greca Giustino, nel II secolo: in precedenza il Cristianesimo primitivo era un coacervo di tesi, di posizioni, di testi spesso in disaccordo tra loro, quando non in aperto conflitto; sussisteva tuttavia la generale convinzione che fosse legittimo essere Cristiani ed avere proprie haireseis, ossia scelte di fede e, talvolta, di comportamento informate dall’insegnamento di Cristo o da vari aspetti settoriali del Suo insegnamento. La chiusura avviene con l’avvento di Marcione e degli altri grandi maestri gnostici, appunto nel II secolo: si volle fare ordine nel mezzo di una moltiplicazione delle proposte, spesso giudicate aberranti dalla parte preponderante delle autorità cristiane. L’impero dell’eresia è durato per più di diciassette secoli, nella cultura cristiana e solo nella fine del XX secolo il dominio dell’eresia sembra cadere in crisi. Il lungo tramonto del concetto di eresia inizia con l’opera di Castellion De Haereticis. An sint persequendi (1554) e nel Trattato teologico-politico di Spinoza; questo svuotarsi del concetto di eresia, quale negazione della verità, conosce negli ultimi due secoli un progresso notevole nelle varie teologie cristiane, anche se organismi di controllo della dottrina sussistono nella Chiesa Cattolica occidentale e orientale, nella maggior parte delle confessioni protestanti e nella Chiesa Anglicana.

L’eresia oggi gode di buon nome. Lungi dall’indicare uno stato di imperfezione dottrinaria, essa ha acquisito una potenza immaginifica di forte importanza. L’eresia è vista come benefica deroga dalla norma, oppure via di eccellenza al cospetto del trito cammino dell’ortodossia, di qualunque ortodossia: ritiene in sé una considerazione di potenza inventiva, di ardimento personale, di libertà dell’immaginazione e della ricerca. Simplicio sarà per sempre vituperato, egli sarà sempre considerato il simplex che si contenta e bea dei testi aristotelici e che rifugge dagli ardimenti della scienza sperimentale: poco importa se gli ortodossi dogmatici del tempo fossero più allarmati dalla rinascita di un culto eliaco-pitagorico paganeggiante che delle reali conseguenze della prevalenza di un metodo matematico sperimentale. Il Sole si ferma su Gabaon: al di là delle incongruenze con la fisica, tormentava gli animi la portata di questa arcaica teofania dell’astro solare decontestualizzata dal dettato monoteistico, quasi un segno incoraggiante di quella antica Eliolatria egittizzante che Giordano Bruno aveva portato in superficie.

Il mondo contemporaneo è amico dell’eresia, come lo era stata l’ultima parte di quello moderno. Non vi è tempo per discettare su questo cambiamento profondo, che naturalmente trascende lo spirito e l’intelletto di chi scrive. Probabilmente, i nostri decenni sono profondamente eretici, perché segnati dall’hegelismo “gnostico” (Rosenkrantz); dal Marxismo che intende la storia come contrapposizione dialettica tra le classi, l’una negativa l’altra positiva, riproponendo un dualismo nel quale l’egemonia di una delle due parti sociali coincide con il mondo perduto, alienato, proprio delle cosmologie gnostiche; dal prostrarsi dei singoli e dello universale costume alla Tecnica demiurgica; dalla consapevolezza di “essere gettati”, come un arconte caduco, nel mondo minaccioso; dalla idolatria di quel bene infinito, altresì allucinzione concettuale, che è il denaro, il quale, come ben si sa, non conosce stasi o procedimenti regolativi, se non quelli apparentementi efficaci imposti dal Liberismo occidentale, che in più occasioni si presenta con il crisma della più assoluta e costrittiva “ortodossia”.

Basterà citare l’esempio di Ernst Bloch, con il suo Principio speranza (1954-1959), nel quale il filosofo giunse ad affermare che l’eresia sia stata la più fertile creazione dei secoli cristiani e che proprio quel lievito eterodosso si dovesse preservare nel suo Cristianesimo ateistico e deteocratico, in piena concordia con un Marxismo allegramente utopico. Solo nella ribellione al dogma quanto giaceva ossificato trova vita, tanto che l’alienazione originaria verso il trascendente poteva correttamente conciliarsi nell’esaltazione dell’essenza umana, una sorta di antropocentrismo trionfale, l’unico fine consegnato da Bloch al suo Cristianesimo speranzoso di carpire l’eternità nell’istante.

Del resto, per tornare su territori dell’organizzazione del sacro, il delitto di eresia, materiale o non, è ancora contemplato, per esempio nel Catechismo Cattolico, negli ordinamenti anglicani, in quelli della Chiesa Luterana: sebbene gli ultimi pontefici (in special modo il “conservatore” Giovanni Paolo II) si siano adoperati per comprendere il messaggio ereticale costruttivo nascosto sotto quello decettivo, la nozione di eresia appare anche se desueta, funzionante, se al regnante Pontefice, il giorno 11 Agosto 2017 è stata notificata, a firma di 62 personalità cattoliche, la Corretio filialis de haeresibus propagatis, un documento che rileva nella Amoris laetitia 7 proposizioni eretiche coonestate dal sigillo pontificio. Tuttavia, anche il più severo credente e difensore dell’ortodossia oggi guarderebbe con meraviglia alla severità con la quale Agostino (De haeresibus 58) guardava ai Metanghismoniti (da angos “vaso” in greco), i quali ritenevano che il Figlio risiedesse nel Padre così come l’acqua di un vaso può fluire nell’acqua di un altro vaso: essi intendevano così, in modo ingenuo, salvare il senso greco e dinamico della Septuaginta, secondo la quale il Verbo è verso il Padre (pròs) e non nel (in nella traduzione latina) Padre.

L’eresia, sembra inutile ribadirlo, non è faccenda solamente cristiana. Essa è contemplata, forse con più severità, quale delitto contro la verità anche nell’Islam contemporaneo (bid’a) e nell’Ebraismo ortodosso (minim, hizonim “gli esterni”, addirittura apikorsim “epicurei”) e in altre esperienze religiose, come, pare, nel Confucianesimo e nel Buddhismo (si pensi allo status della setta Soka Gakkai o della addirittura terroristica Aum Shinrikyo). Anzi, l’impero dell’eresia si è addirittura laicizzata, andando a invadere i territori dell’ideologia, della filosofia, dell’economia.

Si pensi poi, fuori apparentemente dai recinti della religione, alla altra “chiesa”, quel cero di montaliana memoria che molti chierici rossi hanno acceso negli ultimi due secoli. Al Pontefice bolscevico di Mosca sono state notificate o da lui sono state punite le seguenti eresie o divisioni scismatiche dal Diamat ufficiale: nostalgia dell’Esserismo, Menscevismo, Spontaneismo anarchico, Kautskyanismo, Bernsteinianismo, Trockismo, Kamenevismo, Bucharinismo, Titoismo, Maoismo cinese e albanese, Bordighismo, Situazionismo, Terzo Internazionalismo cubano e così via, ottimo materiale per un eresiologo di bizantini sentimenti, dato che l’estetica del potere, i gesti del potere (si pensi alla frontalità della postura dei capi durante le parate militari), anche in parte il linguaggio (Tchistka, tradotto in italiano “purga-purus” ossia ricerca di purità dommatica) ricalcano i modi di un ben assimilato bizantinismo: così il Santo Sinodo aveva perseguito i Vecchi Credenti (ostili all’Ellenismo liturgico, come lo furono forse i Pauliciani verso quello teologico), i Molokani, i Giudaizzanti, gli Skopci eviratori di se medesimi, i seguaci di Tolstoy.

Il Paulicianesimo fu un’eresia di cui si sa poco: non ha lasciato scritti, né tesori architettonici, nè semplicemente una sola epigrafe, almeno allo stato delle conoscenze attuali. Non abbiamo nemmeno le rovine di un edificio di culto, che essi usavano probabilmente una sola volta l’anno, presumibilmente un’abitazione privata adibita a casa di preghiera; non possediamo di loro qualcosa di paragonabile alle stele bogomile, come quelle che si ergono silenziose negli antichi cimiteri bosniaci, per esempio le arche funerarie candide e le rozze lapidi del cimitero di Radimija. La città di Tefrice, nata come fortezza e come centro urbano di raccolta e protezione dei settari, fu rasa al suolo da un sismo indi distrutta e saccheggiata dall’armata romea. Tutto quello che sappiamo lo hanno scritto i suoi mortali nemici, sia di lingua greca, sia di lingua armena, con l’aggiunta di poche fonti latine, alcune delle quali straordinariamente imprecise, come quando leggiamo che nel 1160 si presentò a Oxford, al cospetto di re Enrico II, una piccola brigata di Pauliciani (Bogomili? Catari?) che fu malmenata, gettata nelle campagne dove in poco tempo morì di fame nell’avversione universale⁸. Questi Pauliciani o Publicani o Populicani vennero per la prima volta condannati nel Sinodo di Orleans nel 1017 e rimasero numerosi in Francia ed in Inghilterra fino al 1273, quando sotto il papato di Gregorio X, essi furono ripresi per la loro usanza di imporre il battesimo agli adulti e il loro rifiuto di unirsi alle orazioni in onore dei santi e dei defunti⁹. Potenza delle denominazioni: furono chiamati con imprecisione e per secoli Manichei, ora i Pauliciani potevano prestare il loro appellativo a ogni tipo di dualismo e di eresia.

Molti ascrivono l’esperienza pauliciana a una pagina gloriosa ma sanguinosa della storia armena, un popolo che, del resto, dallo VIII secolo fu assai importante per i destini stesso dell’Impero Bizantino, cui donò una elite politica e soprattutto militare di prim’ordine; altri fanno notare che la setta, come ogni fenomeno sociale o politico nello stato romeo, aveva una consistenza imperiale, ossia che i Pauliciani fossero, su una maggioranza senz’altro di origine etnica armena, l’apporto di molte popolazioni abitanti una compagine politica multinazionale: anatolici di cultura greca, discendenti dei Traci, Elleni della zona ionica e della capitale, emigrati siriaci. Sembra inoltre acclarato che la lingua della preghiera e della cultura religiosa fosse il greco, anche se i Pauliciani, per due volte deportati sui Rodopi balcanici, portarono in quelle zone armenismi che ancora esistono nel dialetto pauliciano-pomacchio e nella toponomastica della regione.

In generale, gli studiosi del Medioevo occidentale hanno visto nel Paulicianesimo null’altro che un vascello dualistico alla deriva, un progenitore del Bogomilismo e del suo presunto figlio padano e provenzale: il Catarismo così famigerato, studiato, amato nella cultura occidentale, nella storia della letteratura dei popoli neolatini, finanche nella storia dell’esoterismo, dal nazista Otto Rahn agli odierni infelici innamorati della nebulosa vicenda del Graal. Di fronte alla fortuna dei nipoti, o presunti tali, la radice orientale e bizantina ha subito in Occidente, e in particolar modo nella Cattolicità del Patriarca di Roma, la medesima vicenda di tutto quanto è bizantino: disprezzo, ombra e palpitazioni di interesse soltanto da parte di pochi studiosi dell’assolutismo, i quali si dettero e editare i testi bizantini, sovvenzionati da Versailles e da un re “solare” nel XVII secolo, riecheggiati a Bonn, con i suoi germanici cultori del corpus di scrittori bizantini, apparso dopo il 1828.

Gli Occidentali, in particolar modo gli italiani, pensano a Patarìa e a Dolciniani, ultimamente a fraticelli spirituali, ad alleluiatici e ritengono, come Umberto Eco, corifeo dell’eresia, che se si grattasse con energia e tenacia un eretico ecco che apparirebbe un “lebbroso”, un reietto e sicuramente un protestatario sociale, così come Engels nel 1850 leggeva la vicenda di Dolcino: come una forma di comunismo arcaico “violento e fantastico”, una “eresia di campagna” di insurrezione ugualitaria, antifeudale e antiecclesiastica, più o meno come quella rivolta contadina germanica del XVI secolo, che era l’oggetto ultimo del suo libro. Il Paulicianesimo fu un dualismo di lungi molto meno puro e tragico del verbo di Mani, anche perché i Pauliciani erano convinti della malvagità del kosmos ma fidenti nella vittoria del Dio di Paolo di Tarso. Ebbe in odio il sacerdozio ortodosso e il monachesimo, si appellava a una semplicità dogmatica inconsueta a quei tempi e a quella temperie, prosperò nel tessuto dello stato imperiale e del suo esercito, solo nell’ultimo periodo entrò nelle città e prese le armi, a quanto sappiamo, secondo i dettami tattici del nemico, gli unici, insieme a quelli in vigore nella scienza militare islamica, che esso conoscesse. Non esisteva un “feudalesimo” ma uno stato con una burocrazia di tipo imperiale ben organizzata, così come ignoriamo se la setta promosse mai una persecuzione dei proprietari, che pare fu al centro dell’agire dei T’ondrachiani, a partire almeno dal X secolo. Sembrava il Paulicianesimo più preoccupato di evitare la repressione degli ortodossi contro la predicazione dualistica, che faceva del Cristo un fantasma o una “costruzione” del Padre, che di certo sofferse ma che non era coeterno al Padre, non Logos, non parte di Trinità: erano in questo senso, agli occhi ortodossi, Anticristi, dato che ogni precondizione per ogni antitetico del Cristo consiste nella non riconoscenza della divinità “carnale” del Cristo medesimo. (2 Giovanni 7). Infine, il Paulicianesimo fu un Cristianesimo che respingeva il tragico della vicenda di Cristo: nessuna glorificazione della Croce, della morte. La stessa resurrezione, implicitamente negata, non era e non poteva essere vista come un momento di trionfo, Cristo non brandisce, come nel celebre affresco sansepolcrino di Piero della Francesca, il vessillo trionfale. Cristo era carne umana ma la discesa dello Spirito ne aveva fatto una creatura, la più alta ma pur sempre creatura, eletta e carismatica, che sofferse angelicamente, in una sorta di recita del dolore cosmico, senza morte e agonia.

A secoli di distanza, questo “protestantesimo” bizantino prima della Riforma, la quale pur non ebbe ricadute dualiste, giunge a turbare la nostra tranquillità. È superfluo notare come le istanze dei Pauliciani siano oggi state tutte accolte, o quasi, nel campo religioso cristiano occidentale, quello dominato dallo “scisma sommerso”¹⁰; resiste, direi, in campo cattolico, con qualche forza la preghiera, la componente sacramentale e, in misura molto minore, lo studio della Parola delle Scritture: consolazione e gaudio per la parte credente della popolazione, quasi del tutto indifferente, del resto, al lavorìo teologico, cospicuo e sempre più erratico, dei clerici di professione. L’Ebraismo si stringe attorno alla rocca ortodossa e neoconservativa ma accusa il colpo: pare che un quinto degli Ebrei di tutto il mondo si dica credente e osservante dei precetti della legge mosaica e talmudica.

È assai probabile che il “manicheismo” permei l’intero mondo contemporaneo, il suo pensiero politico e l’etat d’esprit delle società occidentali (noi buoni e figli della Luce illuministica, in un mondo tendente alla malvagità, gli altri, nella migliore ipotesi, scintille brillanti in profondissima tenebra); e che la favola demiurgica degli gnostici altro non sia che assai diffusa metafora nella cultura e nelle arti degli ultimi 50 anni; che, inoltre, il docetismo dei simulacri, elettronici e non, ci stia abituando a un mondo incorporale e alla sottovalutazione del dolore e del gaudio del corpo ex carne, a un prossimo trionfo del corpo, ex materia tecnica o elettronica, placidamente inanimato. Il dominio degli algoritmi o della “siliconizzazione” del mondo, ancora confusamente prognosticato, sembra confermare questo destino prossimo di incorporeità docetica riservato all’umanità. Il principio femminile, la vulva immateriale (Matrix la Eva Ennoia pervertita e in combutta con gli Arconti?) senza entelecheia sta già assumendo dignità demiurgica e partorisce immagini e rappresentazioni nel loro fondo idolatriche.

James Moore, Earlier and Later Nonconformity in Oxford, Oxford 1875, p.12.

Sempre utile il Lexicon del Du Cange, s.v. Populicani.

Mi riferisco al volume di Pietro Prini Lo scisma sommerso, Milano 1999.

Bibliografia

Fonti primarie

Fonti greche

Quasi tutte le fonti greche necessarie alla ricostruzione della storia dei Pauliciani sono riportate nei seguenti volumi. Il testo del dotto Paul Lemerle è una storia del Paulicianesimo accurata e critica, oggi ancora valida.

Charles Astruc, Wanda Conus-Wolska et alii, Les sources grecques pour l’histoire des Pauliciens d’Asie Mineure, “Travaux et mémoires (TM), Collège de France, Centre de recherche d’histoire et civilisation de Byzance”, Paris 1970 vol. 4 pp. 3-228

Paul Lemerle, Tableau de la religion des Pauliciens d’Asie Mineure d’après les sources grecques, “Travaux et Mémoires du Centre de Recherche d’Histoire et Civilisation de Byzance”, Paris, 1973 vol. 5, pp 1-115.

Bernard and Janet Hamilton, Yuri Stoyanov, Christian dualist heresies in the Byzantine world: c.650-c.1450. Manchester University Press, Manchester 1998

Georgius Cedrenus, Compendium historiarum, ed. Bekker, 2 volumi, CSHB, Bonnae 1838-1839.

Anna Comnena, Alexias, edd. Schopen e Reifferscheid, 2 voll. CSHB, Bonnae 1839-1878.

Leo Diaconus, Historiae, ed. C.B. Hase CSHB, Bonnae, 1828.

Euthimius Acmonensis, Liber invectivus, PG 131 47-58.

Genesius, Regum liber quattuor, edd. Lesmueller-Werner e Thurin, Berlin-New York 1978.

Theophanes, Chronographia, ed. C. de Boor, 2 volumi, Leipzig 1883-1885.

Theophanes continuatus, ed I. Bekker CSHB, Bonnae 1838.

Fonti armene

Frederick C. Conybeare, The Key of Truth. A Manual of the Paulician Church of Armenia (1898) http://www.archive.org/details/keyoftruthmanual00paul.pdf

Aristakes Lastiversti (1072-1079) History Regarding the Sufferings Occasioned by Foreign Peoples Living Around Us – on line http://rbedrosian.com/a1.htm in Inglese e i capitoli 22, 23, 24 in Italiano

Paolo di Taron: Lettera contro Teopisto Estratti tradotti in inglese in Conybeare

Gregorio di Narek, Lettera all” abate di Kdjav/Kchaw (preserva parzialmente la confessione di fede dello zio, Anania di Narek, circa 990) Estratti tradotti in inglese in Conybeare

Gregorio Pahlavuni Magistros: Lettere al Patriarca di Siria e lettera ai Tulayans. Estratti tradotti in inglese in Conybeare

Giovanni di Otzun, Trattato contro i Pauliciani (720-728 d.c.) Estratti tradotti in latino in Conybeare

Enzik of Koghb (o Yeznik Koghbatsi, Vescovo di Bagrevand), Refutazione delle sette, (442-450 D.c.) traduzione inglese: http://www.tertullian.org/rpearse/scanned/yeznik_refutation.htm in Tertullian.org

Hovhanes Draskhanakertsi, History of Armenia, traduzione inglese di K.H. Maksoudian, 1987, on line http://rbedrosian.com/YD/yd.html

http://www. armenianhouse.org Armenian House è una libreria elettronica con testi in inglese, armeno e russo

Fonti secondarie

PmbZ: Ralph-Johannes Lilie, Claudia Ludwig, Beate Zielke, Thomas Pratsch, Prosopographie der mittelbyzantinischen Zeit, reperibile online https://www.degruyter.com/view/db/pmbz.

Burgarella Filippo, D’Aiuto Francesco, Ruggieri Vincenzo (a cura di), Ortodossia ed Eresia a Bisanzio (IX-XII secolo), IX Giornata di Studi dell’Associazione Italiana di Studi Bizantini (A.I.S.B.), in collaborazione con il Pontificio Istituto Orientale (Roma, Pontificio Istituto Orientale, 5-6 dicembre 2008).

Ugo Bianchi, Dualistic Aspects of Thracian Religion in “History of Religions” 10, 1971, pp. 228-333.

Mario Gallina, Potere e società a Bisanzio. Dalla fondazione di Costantinopoli al 1204, Einaudi, Torino 1996.

Nina G. Garsoïan, The Paulician Heresy: A Study of the Origin and Development of Paulicianism in Armenia and the Eastern Provinces of the Byzantine Empire, Mouton, The Hague The Netherlands 1967.

Eadem Byzantine Heresy: A Reinterpretation in “Dumbarton Oak Papers”, 25, 1971, pp. 85-113.

Henri Grégoire, Les sources de l’Histoire des Pauliciens, in “Académie Royale de Belgique, Bullettin Classe des Lettres”, 22, 1936, pp. 95-114.

Romilly Jenkins, Byzantium: The Imperial Centuries, AD 610–1071, University of Toronto Press, Toronto 1987.

Alexander Petrovich Kazhdan (a cura di), The Oxford Dictionary of Byzantium, Oxford University Press, Oxford, United Kingdom 1991.

Eirini-Sofia Kiapidou, Battle at Bathys Ryax, 872/8, “Encyclopedia of the Hellenic World, Asia Minor”, 17 gennaio 2003. URL consultato il 25 febbraio 2018.

Vahan M. Kurkjian: A History of Armenia (Chapter 37, The Paulikians and the Tondrakians), New York 1959, 526 pp. – on line http://penelope.uchicago.edu/Thayer/E/Gazetteer/Places/Asia/Armenia/_Texts/KURARM/home.html online

John F. Haldon, Warfare, State and Society in the Byzantine World, 565-1204, London, United Kingdom, University College London Press (Taylor & Francis Group), 1999.

John Haldon, The Byzantine Wars: Battles and Campaigns of the Byzantine Era, Stroud, Gloucestershire, Tempus, 2001.

Iovo Iovkov, Pavlikiani i pavlikianski selishta v bulgarskite zemi XV-XVIII v., Sofia 1991.

Samuel N. C. Lieu, Manichaeism in the Later Roman Empire and Medieval China, seconda edizione, Mohr, Tuebingen 1992.

Idem, Manichaeism in Mesopotamia and the Roman East, Leiden, Brill, 1994.

Milan Loos, Dualist Heresy in the Middle Ages, Academia, Praha 1974.

Cyril Mango, The Empire of new Rome, New York, Charles Scribner’s Son, 1981.

Vrej Nersessian, The Tondrakian Movement,“Princeton Theological Monograph Series”, Pickwick Publications, Allison Park, Pennsylvania 1948

Dimitri Obolensky, The Bogomils: A Study in Balkan Neo-Manichaeism, Cambridge Press, Cambridge 1948.

Silvia Ronchey, Lo Stato bizantino, Einaudi, Torino 2002.

Steven Runciman. The medieval Manichee – a Study of the christian dualist Heresy, Cambridge University Press, Cambridge 1947.

Giulia Sfameni Gasparro, I dualismi medievali, in G. Filoramo (ed.), Storia delle Religioni, vol. III: Religioni dualiste e Islam, Jaca Book, Bari 1995, pp. 69-98.

Yuri Stoyanov, L’altro Dio: religioni dualiste dall’antichità all’eresia catara, Morcelliana, Brescia 2007.

Warren Treadgold, A History of the Byzantine State and Society, Stanford, California, Stanford University Press 1997.

Warren Treadgold, The Byzantine revival: 780-842, Stanford University Press, Stanford, Calif. 1988.

Warren Treadgold, The Middle Byzantine historians, Palgrave Macmillan, New York 2013.